10.Соотношение разума и веры в философской традиции средних веков.

Тем не менее, развиваясь в лоне христианской догматики, философия как бы изнутри разрушала эту догматику, раздвигала те жесткие рамки, в которых могла развиваться. Вначале философский разум допускается в качестве теоретической базы теологии — «я должен знать, чтобы поверить», затем в качестве равноправных рассматривается философская и теологическая истины и, наконец, только за философией признается право решающего голоса для определения истинности или ложности теологических положений. Таков один из путей развития философского мышления в средние века.

Другой путь состоит в признании того, что познание Бога осуществляется непосредственно, без помощи схоластических мудрствований, а поэтому церковь не может рассматриваться единственным средством спасения. Мистические идеи спасения (как слияние души с ее первоначалом — Богом) являются источником идеологии реформации и философских концепций пантеизма.

В это время творит один из выдающихся философов средневековья Иоанн Скот Эриуген (810—877 гг.), намного опередивший свое время. Он высоко ценил роль разума в познании истины, ставя его выше, чем само священное писание. Естественно, что церковные деятели рассматривали его философию как еретическую. Может быть поэтому идеи Эриугены оказали меньшее влияние на развитие философии, нежели они этого заслуживали. В этот же период времени появляются многотомные сочинения Алкуина и Рабана Мавра, которые были своеобразными компендиумами всего тогдашнего знания и явились предпосылкой для последующего развития философии.

XI в. был временем своеобразного поворота в истории средневековой философии. К этому времени окончательно сложились социально-политические институты феодального общества, закончилась эпоха нашествий варварских народов, а церковь превратилась в ведущий компонент не только духовной, но и социальной жизни средневекового общества. С этого времени начинается период борьбы церкви со светской властью за главенствующую роль в политической структуре. Для своих притязаний на верховенство по отношению к светской власти римским первосвященникам необходимы были теоретические концепции, обосновывающие их. С другой стороны, и светская власть нуждалась в теоретической опоре в борьбе против этих притязаний. Все это давало импульс для развития философских знаний.

В этой связи одной из главных проблем, вставших перед философией, была проблема понятийного знания в деле обоснования и интерпретации основных религиозных догматов. Таковы истоки знаменитого спора номинализма и реализма, который пронизывает всю зрелую и позднюю средневековую схоластику. За спором средневековых номиналистов, настаивающих на объективности только единичных предметов, и реалистов, пытающихся доказать реальность существования общих понятий в духе религиозного неоплатонизма, скрывался более глубокий вопрос о роли разума и веры в познавательной деятельности человека.

В этом споре наиболее рациональные позиции по отношению к официальной догматике католической церкви занимали номиналисты. Во-первых, номиналисты прямо выступали против религиозного неоплатонизма, который в работах блаженного Августина — одного из наиболее влиятельных отцов Западной церкви — являлся философской базой католицизма. Во-вторых, номинализм, доведенный до своих логических пределов Росцелином (1050—1120 гг.) разрушал догму о единосущной природе божественной троицы и другие основные догматы христианства. Недаром поэтому на церковном соборе в 1092 г. учение Росцелина было признано еретическим.

Но номиналисты вследствие особенностей своей концепции, направленной против официальной догматики, вынуждены были признать разум в качестве критерия истинности религиозной веры. Показательна в этой связи концепция выдающегося философа средневековья Пьера Абеляра (1079—1142 гг.). В своей знаменитой книге «Si et non» («Да и нет») П. Абеляр показал, что по одним и тем же вопросам вероучения знаменитые отцы и учителя церкви и даже апостолы придерживались порой диаметрально противоположных линий. Но, если даже самые уважаемые авторитеты церкви допускали столь противоречивые толкования тех или иных проблем, то авторитет, какой бы он не был высокий, не может служить критерием истинности, и поэтому сам собой напрашивается вывод о том, что «возникая в споре истина разумного доказательства сильнее, чем приведенный авторитет».

Таким образом, разум становится полновластным судьей в делах веры. Правда, Абеляр делает уступку в отношении Святого писания, которое непререкаемо, но эта уступка носит довольно формальный характер, если вспомнить, что Абеляр уверен в том, что могут ошибаться не только простые смертные, но и апостолы христианской церкви.

Подчеркивая оппозиционную роль по отношению к официальной церковной догматике средневекового номинализма, необходимо отметить, что крайний реализм, развивая неоплатоническую концепцию, очень близко подходил к пантеистическим идеям, согласно которым Бог и мир составляют неразрывное единство. Эти идеи тоже подрывали официальную догматику. Уже оппонент Росцелина — Гильом из Шампо утверждает, что реальны лишь общие понятия, а индивидуальные различия случайны. Бернард Шарстский рассматривает мир не как творение Бога, а как его эманацию. Альмарих Шарстский говорит о том, что в любви к Богу человеческая природа перестает быть тварью и соединяется с Богом. Наконец, Давид Динанский утверждает, что «существует только одна субстанция не только всех тел, но также и всех душ, и она есть не что иное, как сам Бог». Учения Альмариха и Давида были сурово осуждены церковью.

Таким образом, размышления о мире, о Боге и их познании, даже в рамках геоцентрической картины мира, приводили средневековых философов к противоречию с принципами тогдашней католической ортодоксии. Это противоречие усугублялось тем, что с ХII в. через арабскую средневековую мысль в лице Ибн Сины, Ибн Рошда, Аль Фараби в средневековую Европу проникают оригинальные работы древнегреческих философов (и прежде всего Аристотеля), ранее неизвестных средневековым мыслителям.

Необходимость освоения идейного материала работ Аристотеля и несовместимость этого материала с установками католической ортодоксии заставляла средневековых философов искать выход из создавшегося положения. Таковы были предпосылки возникновения знаменитой теории двойственной истины, наиболее основательно представленной в работах Сигера Брабантского (1240—1284 гг.). Совет парижских теологов, осудивших Сигера Брабантского и его последователей, очень четко выразил сущность теории двойственной истины в следующих словах: «Они заявляют, что существуют вещи истинные с философской точки зрения, хотя они не будут таковыми с точки зрения веры, как если бы были две противоположные истины». Пользуясь этой теорией, философы четко отделяли теологические спекуляции от научного знания, в котором разум и только разум мог быть единственным критерием истинности.

Конечно, можно было осудить последователей Сигера Брабантского, можно было сжечь его сочинения, но все это не снимало перед представителями католической теологии тех проблем, которые были вызваны как внутренними противоречиями самой схоластической мысли, так и необходимостью освоить философское наследие Аристотеля, столь противоречащее основам ортодоксии. Их решил один из выдающихся философов средневековья — Фома Аквинский.

Философ исходит из мысли о том, что все человеческое знание состоит из истин разумных и сверхразумных. Причем, о так называемых истинах сверхразумных, человеческий разум не может сказать ничего определенного. К сверхразумным истинам относятся прежде всего наиболее фундаментальные принципы ортодоксального вероучения: творение мира Богом, мысль о единой троице и т. д. Поскольку разум бессилен подтвердить или опровергнуть эти идеи, их познание возможно лишь через Священное писание.