3. Философия Китая

В древнем Китае и древней Индии сложилась весьма устойчивая социальная организация общества, которую классики марксизма условно назвали азиатским способом производства. Эта социальная организация характеризовалась, с одной стороны, наличием огромного количества земледельческих общин, с устойчивым воспроизводством социальных связей между людьми, а с другой стороны, наличием сильной государственной власти в лице восточных деспотов и централизованной бюрократической системой управления, осуществляющей взаимосвязь между земледельческими общинами с целью организации ирригационных и других работ, требующих огромного числа рабочей силы. Устойчивость социальных систем древней Индии и древнего Китая, наряду с их относительной изоляцией от других центров мировых цивилизаций, порождала определенную застойность в развитии материального и духовного производства. Все это не могло не сказаться и на развитии теоретической формы общественного сознания — философии. Так, возникшие в глубокой древности в Китае философские концепции Конфуция и JIao-цзы с определенными модификациями продолжали господствовать в китайском обществе вплоть до начала XIX в. То же самое можно сказать об Индии, где все философские школы усматривали основу своих теоретических спекуляций в сборниках сказаний древних индусов — Ведах и в философских толкованиях к ним — Упанишадах.

Конечно, нельзя говорить о том, что индийская и китайская философия не развивались с течением времени. Здесь возникали новые философские системы, появлялись великие религиозные реформаторы (Сиддхартхи Гаутамы-Будды). Следует отметить, что это развитие шло в пределах тех традиций мышления, которые были заложены еще в древности. В свою очередь, различия в социально-политической истории Древнего Китая и Индии при общих для них характеристиках азиатского способа производства обусловили особенности их истории философии.

Социально-политический строй древнего Китая характеризуется не сословно-кастовой, а административно-бюрократической иерархией, при которой оценивалась не принадлежность человека к той или иной социальной группе, а его личные заслуги. Критерием выдвижения наверх являлись: грамотность, образование, ум, умение убеждать. Наряду с достаточно высокой социальной мобильностью существовала необходимость функционирования устойчивой государственной власти с деспотическими формами управления обществом. Эти две, в определенной степени, противоположные тенденции функционирования древнекитайского общества: с одной стороны, социальная мобильность, незакрепленность социального положения рамками кастового и сословного строя, с другой стороны, потребность в сильном деспотическом государстве, для функционирования которого был необходим железный социальный порядок, поддерживающий административную структуру государства, обусловили основные особенности истории китайской философии. В ее основе лежала идея этико-социокультурного Порядка, санкционированного Небом.

В философии Конфуция, идеи которого стали своеобразным эталоном китайской философской мысли, концепции всеобщего порядка, подчинения ему являются фундаментом всех рассуждений. Идея ли (ритуала), которому должны следовать высшие и низшие в китайском обществе, составляя и поддерживая порядок в нем, наряду с понятием фа (законом), общеобязательным для всех подданных императора Поднебесной, стали основными категориями социальной философии древнего Китая. Идея вековечного и неизменного Порядка была настолько крепко укоренена в мышлении китайского общества, что никто не мог и не пытался отклоняться от испытанных древностью и мудростью образцов и норм поведения. Те или иные узурпаторы власти то ли в результате завоеваний, то ли в результате крестьянских восстаний спешили привести свои действия в соответствие с эталоном вечного Порядка.

Отсюда главная задача философских произведений — учить порядку, прославлять общепризнанные нормы, осуждать любые отклонения от него. Поэтому теория рассматривалась только как ответ на практические запросы жизни, функционирования государства и общества, но никак не свыше всего этого. Практицизм древнекитайской философии, отрицание самостоятельной роли теории в конечном счете привел и к тому, что традиционная китайская философия не выработала развитой логики и онтологии, что существенно сказалось на развитии научного знания в древнем Китае.

В древнекитайской философии появились категории бытия и небытия. Понимание небытия есть источник и полнота бытия. В этой системе мышления мир предстает как постоянный круговорот превращения бытия в небытие, причем видимое, реальное, вечное, движущееся бытие как бы выплывает из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружается в него. Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все порожденное, не ставшее и неоформленное.

Особый смысл в древнекитайской философии обретает категория пустоты, которая выступает в качестве выражения небытия. Пустота осмысливается в древнекитайской философии как начало вещей, определяющая их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновременно выступает как условие формы вещей (колесо создается благодаря особому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты между ними: сосуды создаются из глины, «но употребление сосудов зависит от пустоты в них»; «пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем».

Взаимодействие и баланс интересов мощного, гигантского государства и множества крестьянских общин, исключавших индивидуальную деятельность человека в социальной и политической жизни древнего Китая, объясняет и такую характерную черту древнекитайской философии, как нерасчлененность объекта и субъекта, материи и души. Организмичность, полизм (целостность) китайской философской мысли, обусловливая совершенно иную, чем западная, модель понятия причинности, которая также явилась фактором, задерживавшим развитие науки западного образца. Развитие научного знания было задержано приверженностью китайской философской мысли к традиции, к каноническим текстам, которые можно было по-новому интерпретировать, давать в них вставки, но не критиковать. Это объясняет и то обстоятельство, что хотя в Китае гораздо раньше, чем в Европе, были сделаны многочисленные технические изобретения (изготовление бумаги, книгопечатание, создание первого компаса), естественно-научная мысль китайского общества не вышла на уровень, сопоставимый с европейским, а сами изобретения, вызванные отдельными практическими потребностями, не смогли сложиться в единое целое, которое бы существенно изменило весь процесс производства.

Необходимость сильной государственной власти, объединяющей в единое хозяйственное целое всю совокупность мелких крестьянских общин, без которой они не могли адекватно выполнять собственную хозяйственную функцию, привела к тому, что в социально-политических учениях китайских мыслителей интересы не только отдельного индивида, но и целых социальных структур (семья, община, народ) приносились в жертву интересам государства, а сама идея мирового социального Порядка, которая была фундаментом китайской философии, отождествлялась с идеей государства. Это обстоятельство многое объясняет в этических концепциях китайской философии, особенно в концепции самосовершенствования индивида. Самосовершенствование трактовалось как само обуздание личных и социальных амбиций индивида, подчинение его традиционным нормам морали поведения. Присущие индивиду индивидуализирующие признаки, такие как богатство, приводились в гармонию с интересами и требованиями государства. Отсюда эгалитаризм, идея равенства в социальной китайской философии мирно уживались с идеей иерархического строения государства.

Практицизм китайской философии проявляется в том, что главная задача ее этических и социальных концепций заключается не в построении теории государства и общества, а в том, чтобы дать правителям и государственным деятелям ряд полезных советов, опирающихся на опыт прошлого.

Хотя основные социальные характеристики древнеиндийской культуры в основном совпадали с древнекитайской, в отличие от Китая, где социальное положение индивида слабо детерминировалось его социальным происхождением, в Индии эта детерминация была наиболее сильной из всех древневосточных цивилизаций и вытекала из кастового деления общества. Принадлежность человека древнеиндийского общества к одной из четырех варн (каст): брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр строго определяла всю его жизнь. Таким образом, жесткая детерминация индивидуальной деятельности человека со стороны сельской общины и деспотического государства (которая была характерна для всех древневосточных обществ) дополнялась в Индии железной кастовой системой. Будучи лишенной способности действовать вне себя, в обществе, энергия индивида сосредотачивалась на его внутреннем мире, на его душе.

Железная обусловленность всей социальной жизни человека древнеиндийского общества была отражена в его философии понятиями кармы и самсары и заставляла индивида искать средство освобождения от этого совершенно безличностного и безжалостного социального порядка. Вот почему в центре философии древней Индии стоит понятие «мокши» — спасения.

Поскольку главная задача индийской философии заключается в обретении спасения, то одной из самых характерных ее черт является нацеленность на практику. Все теоретические рассуждения о мире, о бытии, не связанные напрямую с главной задачей философии, отвергаются как совершенно незначительные. Но понятие практики в индийской философии совершенно иное, нежели в западной или китайской. Если в западной философии этот термин указывает на связь человека с природой, если в китайской — на взаимосвязь людей в обществе, то в индийской он употребляется для выражения осуществляющихся изменений внутри «самости», где все усилия направлены на преобразование эмпирического «Я» в чистую самость. Эта чистая «самость» лишена всех эмпирических качеств, погружающих человека во внешнюю эмпирическую социальную природную среду, которая толкает его на путь самсары — путь перерождения. Она есть ничто иное, как слияние человека с духовным первоначалом всего существующего, с атманом (всемирная душа). Таким образом, процесс освобождения от внешнего мира мыслится индийскими философами как процесс слияния «Я» с субстанцией всего сущего. Цель и главная задача индийской философии заключается в слиянии «Я» с духовным первоначалом, Единым Брахманом. Второй характерной чертой индийской мысли является ее синкретический характер: метафизика, религия, этика, социально-политическая философия, психология. Они слиты в ней в единое целое, их нельзя разделить для специального изучения.

Но для того, чтобы преобразовать «Я» отдельного человека в чистую «самость», ничем не связанную с эмпирическим миром, необходима совершенная психотехника, набор психологических упражнений, медитация, с помощью которых душа человека освобождается от всего внешнего: социального и природного. Вот почему характерной особенностью индийской философии является то обстоятельство, что философские рассуждения неразрывно связаны с психологической техникой. Причем, как утверждает специалисты, в области истории индийской философии, психологическая тренировка, логическая практика предшествовали формированию ее доктрины.

Говоря о характерных особенностях, следует подчеркнуть, что все различие между каноническими школами индийской философии: ведантой, санкхьей, йогой, вайшешикой, миман-сой и неканоническими: джайнизмом и буддизмом, заключается в том, что если, с точки зрения последних, интуитивный опыт конкретного человека непосредственно открывает истину и кладется в фундамент умозрительной системы, то, с точки зрения первых, личностный опыт приобретает законность лишь опираясь на тексты откровения, изложенные в Ведах. Однако мы не утверждаем, что этими чертами обладали абсолютно все философские системы Древней Индии. Уже в Упанишадах имеются определенные материалистические идеи, которые получили свое дальнейшее развитие в школе чарваков-локаятиков, открыто проповедующие философский материализм. Но следует подчеркнуть, что центральное и доминирующее место в индийской философии занимали такие доктрины, которые базировались на религиозных началах.

Поскольку главная задача индийской философии заключалась в мокше — спасении, т. е. освобождении человека из круга перерождений — самсары, естественно, древнеиндийские мыслители чрезвычайно мало уделяли внимания всему внешнему, эмпирическому, преходящему — природному и социальному. Следствием этого является слабое развитие теоретического естествознания и социологии в древней Индии. Сосредоточенность на «Я», применение разнообразных психотехник для того, чтобы уйти из этого несовершенного мира, слиться с первоосновой бытия, оставляло большинство философов равнодушными к изменению социального мира и природного окружения человека.

Характерное для восточных философов видение мира как переход бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических Смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «случайность», «явление», «сущность» и др.

В древнекитайской и древнеиндийской системах мировидения любое ситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи или явления, их «выплывания» из небытия с последующим уходом в небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме, а за счет улавливания в каждом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности.

Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрывно связаны со специфическим для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. В европейском мышлении, и заложенное в основных чертах еще античной культурой, понимание человека как активного деятельностного начала противоположного пассивности веши и проявляющего себя в своих действиях, отличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельности, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацеленность человеческой активности на свой собственный внутренний мир.

Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной деятельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страданий выступают как фундаментальные признаки небытия. Погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозмутимости духа в ситуациях сложных житейских коллизий, как способ обрести истину. Тем самым «небытие» предстает не как нейтральная характеристика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Ее особый статус в культуре Древнего Востока получает объяснение в реальных особенностях образа жизни характерного для древнекитайской цивилизации, где достаточно жесткая система социального контроля оставляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоотречении. Подавление личного «Я» предстает здесь как условие проявления творческих потенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции).

Гармония человека и космоса в этих философиях всегда понималось так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческой активности. Гармония достигается путем растворения личности в космическом целом. Ее поступки должны быть выражением космического целого, а не самовыражением.

Античная философия также развивает тему гармонии человека и мира, а категория гармонии, соразмерности частей в рамках целого, является фундаментальной для философии древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории уже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека, но человек понимается здесь не как растворяющийся в таинственном и непостижимом Космосе, а как особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пониманием отношений гармонии человека и мира стоит иной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого полиса, античной демократии, в которой индивидуальная активность, стремление личности к самовыражению выступают условием воспроизводства всей системы его социальных связей.

Литература

1. Будда. Конфуций. Магомет. Франциск Ассизский. Саванаролла: Биогр. очерки. М., 1995.

2. Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1994.

Контрольные вопросы и задания (практикум)

1. В чем социокультурные и мировоззренческие особенности древнекитайской и древнеиндийской философии? Почему мудрость Востока органично сочетает религиозные, философские и мистические традиции?

2. Единый корень школ и течений китайской философии — культура Дао, для которой характерно циклическое понимание развития, общее для космоса, природы и человека.

Каковы характерные черты такого понимания? Объясните: «Как ни расцветай, придется вернуться к своему пределу» (Лао-цзы).

3. Почему сложный язык иероглифов способствовал развитию нумерологии, а не логики в древнекитайской философии?

4. В «Книге перемен» («И-цзин») дается иерархическое соотношение «светлого» (ян) и «темного» (инь) начал мира (космические силы). Их постоянное взаимодействие (свет и тьма) объясняет процесс непрерывного изменения природных и жизненных ситуаций. Попробуйте составить соответствующую схему гексаграммы на основе триграммы, при этом начальная позиция — свет (ян):

Свет (ян)

Тьма (инь)

Свет (ян)

5. Какие общие принципы объединяют такие философские школы как конфуцианство, даосизм и моизм? Что их отличает друг от друга? Для этого используйте графическую формулу «Пять духовных элементов диалектического (генетического) кода Дао»:

6. Опираясь на эту формулу, объясните:

1. В чем заключается своеобразие философии конфуцианства? Почему до 1911 г. конфуцианство являлось государственной религией Китая? Какое место оно занимает в современном массовом сознании китайского государства?

2. Какие принципы отличают школу даосизма? Прокомментируйте афоризмы Лао-цзы:

«Дао» — корень неба и земли. «Дао» — мать всех вещей. «Дао» лежит в основе мира. Оно является «неопределенным», «бесконечным», «безграничным в пространстве и времени», «как хаосом, так и формой».

«Кто знает меру, у того не будет неудачи».

«По себе можно познать других».

«Кто много обещает, тот не заслуживает доверия».

«Будьте внимательны к своим мыслям — они начало поступков».

3. Каково основное содержание моизма? Почему Л. Н. Толстой интересовался учением моизма? Прокомментируйте следующие суждения Мо-цзы:

«Следование определенному методу — залог успеха в начинаниях».

«При оценке человека необходимо рассматривать в совокупности его намерения и результаты действий».

«Только нравственная власть пользуется уважением».

«Бедность — корень беспорядков в стране».

«Оценка не превращает ложь в истину и истину в неистину».

7. В чем социально-этический смысл таких изречений Конфуция:

«Напрасно обучение без мысли,

Опасна мысль без обучения».

«… что такое знание? Считай знанием то, что знаешь, и считай незнанием незнание. Это и есть знание».

«Что такое человечность? Это когда ведут себя на людях так, словно вышли встретить важную персону, руководят народом так, словно совершают важный жертвенный обряд; не делают другим того, что не хотят себе».

«Человечность редко сочетается с искусными речами и умильным выражением лица».

«Если человек не обладает человеколюбием, к чему тогда говорить об этике и музыке»?

8. Каковы характерные особенности древнеиндийской философии? Почему Веды и Упанишады являются мировоззренчески-ценностными истоками философии Древней Индии?

9. Философские школы Древней Индии многообразны. Проанализируйте их содержательный характер, опираясь на данную таблицу:

О тветьте на следующие вопросы:

1. Что различает школы миманса и локаяты?

2. Какие принципы присущи школам санкхья, ньяя, вайшешика? Что у них общего и в чем их существенные различия?

3. Каковы в своей основе главные идеи веданты? Почему эта философская школа наиболее полно и систематически выражает религиозно-мировоззренческую суть брахманизма-индуизма?

10. Прокомментируйте:

«Исполнить — пусть плохо — свой долг самолично, Важней, чем исполнить чужой сверхотлично. Погибнуть свой долг исполняя,— прекрасно, А долгу чужому служенье — опасно». (Бхагавадчита).

«Лишь разумом, чувствами, сердцем и телом. Пусть действует, дело избравший уделом». (Бхагавадчита).

11. Охарактеризуйте основные положения буддизма. В чем суть «четырех благородных истин»?

12. Древнеиндийский философ Нагарджуна (ок. 113 — ок. 213 гг.) впервые четко сформулировал один из парадоксов познания — парадокс возникновения (парадокс новизны):

«Абсолютно нет вещей, Нигде и никаких, которые возникают заново, Будь то из самих себя, или из не-себя,Или из обоих, или случайно…Ни в какой-либо из отдельных причин,Ни во всех них вместеНе обитает предполагаемый результат. Как же можно извлечь из них то, что никогда в них не существовало? […] Формула «Это бытие, которое возникает» Теряет тогда всякий смысл».

Объясните, как Вы это понимаете. Как связаны между собой «старое» и «новое» (знание, вещи).

13. Проанализируйте суждение: «Йога — это прежде всего образ жизни, в известной мере целостное мироотношение человека. Оно основывается на таких принципах, как закон кармы, сансара, мокши, включает психологию транса» (И. А. Донцов).

Объясните: какие элементы йоги способствуют пассивно-созерцательному отношению человека к окружающему миру и неприемлемы для формирования активно-гражданской личности?

14. Раскройте содержание восьмеричного пути спасения человека от страданий, предлагаемого Буддой: правильное видение, правильная мысль и речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, внимание, сосредоточение. В чем их морально-нравственный смысл?

Как Вы понимаете данное суждение: «И не было, и не будет, и теперь нет человека, который достоин только порицаний или только похвалы» (Будда).