§ 1. Основные подходы в исследовании культуры. Понятие культуры, ее морфология

Близость понятий «человеческая природа» и «культура» чувствует всякий, в том числе и не искушенный в социально-философской проблематике человек. Однако конкретные исследования нередко так далеко разводят предметные области, обозначаемые данными понятиями, что совершенно невозможно проследить диалектику составляющих их элементов и связей.

Исследования, направленные на целостное постижение процесса социокультурной эволюции, содержание которой составляет прогрессивное изменение человеческой сущности, чрезвычайно редки, особенно в нашей стране.

Некоторые надежды на преодоление сложившейся ситуации внушает быстрый рост социально-философских исследований, имеющих своей основой системные принципы. В их контексте изучаются не только вопросы социальной диалектики, но и разрабатываются проблемы теории познания, диалектической логики, философии науки и т.д. При этом рассмотрение любого проявления человеческой жизни в аспекте «культуры-антикультуры» является условием реализации принципа системности, выделения основных противоречий в структуре системной целостности, иными словами, условием применения диалектико-логического метода. Однако исследование социокультурных проблем до сих пор сопровождается недостаточной разработанностью категориального аппарата, логического инструментария, что не может признаваться нормальным на достигнутом уровне социального познания. Анализ последнего показывает, что многие ключевые категории социальной диалектики не имеют четких определений и не содержат предпосылок необходимой их устойчивости, выполнения ими роли «сгущения смыслов». Это же в полной мере относится и к категории «культура».

Попытаемся выделить неразработанные аспекты содержания данной категории, уточним принципы ее дефинирования, соотношение с другими категориями социальной диалектики.

В различных исследованиях называют, разное количество определений культуры, и множество их продолжает увеличиваться. «Незамкнутость», «ситуационность», «открытость» в истолковании культуры налицо. Построение ее объемной сферической модели, в которой гармонично соотносились бы все аспекты рассмотрения, еще впереди. Это задача, с которой еще не справилась теоретическая мысль», справедливо отмечает В.Е. Давидович [1.С. 275].

Разобраться в сложившейся ситуации, а тем более сформулировать собственную точку зрения на культуру, непросто, однако уже проделанные историографические обзоры проблемы несколько облегчают задачу.

В последнее время заметна тенденция отделять «культурное» от «социального» вообще, разводить понятия «культура» и «цивилизация». Вместе с тем подходы к исследованию культуры хотя и не столь разнообразны, как ее определения, но все же достаточно многочисленны. Как отмечает А.П. Дубнов, только в академической советской культурологии последних лет были выдвинуты регулятивно-деятельностный, целостный, формационный, телеологический (целевой), сущностно-смысловой, страноведческий, производственно-продуктивный, демографический, локально-типовой, ценностный, системный и другие подходы к определению понятия культуры.

Поскольку все они дополняют, а иногда и дублируют друг друга (например, «целостный» - «системный»), целесообразно существенное сокращение их перечня, а затем формирование целостной методологии социокультурного исследования.

К настоящему моменту выделился ряд основных ракурсов изучения культуры, учет которых, очевидно, обязателен для любого ученого. В их число входит и определение культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, выработанных человечеством (аксиологический подход).

«Мы признаем в качестве свойственных культуре все формы деятельности и ценности, которые приносят человеку пользу, способствуют освоению земли, защищают его от сил природы и т.п. По поводу этого аспекта культуры возникает меньше всего сомнений», - отмечал в этой связи 3. Фрейд [2.С.280]. Нет, правда, единого мнения о том, какие ценности включаются в ткань культуры, а какие остаются за пределами данного феномена; есть утверждения, что понятие ценности выходит за рамки культуры, и последняя, в свою очередь, может быть охарактеризована с позиций ценности и неценности. Тем не менее одну из существенных характеристик культуры можно определить как ценностную. Существуют культурологические теории, рассматривающие ценность в качестве ядра культурного процесса, главного структурообразующего элемента любой самостоятельной культуры. К числу таковых относится социокультурно-динамическая концепция П.А. Сорокина, который полагал, что именно ценность (причем какая-то одна, главная, а не система их) является тем синтезирующим началом, которое связывает воедино экономическую, социальную, политическую, духовную сферы, весь конгломерат общественных явлений, и создает неповторимую, своеобразную интегральную культуру.

Некоторые современные зарубежные исследователи культуры также вводят ценности в разряд главных детерминант ее развития. К.Е. Кнутссон, например, определяя структуру «культурных созвездий», обеспечивающих, по его мнению, каждой культуре ее самобытность и вместе с тем делающих возможными конструктивные контакты различных культур, выделяет в качестве главного элемента устойчивые ценности.

В отечественной литературе 60— 70-х годов получила распространение точка зрения, исходившая из определяющей роли системы ценностей в культурном процессе и получившая название «аксиологизма». В начале 80-х годов она подверглась справедливой, по мнению большинства современных ученых, критике.

Однако бесспорно, что ценности, точнее, нормативно-ценностные системы, играют важную роль в формировании культурно-смысловых отношений.

Другую важную характеристику культуры можно условно определить как праксиологическую. Имеется в виду, что она должна обязательно включать оценку культуры как специфического способа деятельности людей, охватывающего и творчество.

Деятельностный подход в, исследовании социокультурного процесса в последнее время заметно усложнился. Раскрывая новые эвристические возможности, он конкретизируется по двум основным направлениям, одно из которых рассматривает культуру в контексте личностного становления, а другое характеризует ее как универсальное свойство общественной жизни [1.С.77—99]. Поскольку праксиологический подход в изучении культуры относится к числу фундаментальных, анализ проблем, связанных с его использованием, мы проведем ниже, при непосредственном рассмотрении вопроса о дефиниции категории культура.

В рамках праксиологической формы движения культуры представляется необходимым выделить тот ее аспект, который можно назвать людологическим (от лат. ludi - игры), или игровым.

К исследованию культурных функций игры обращались представители самых разных направлений философии и науки. Наиболее известные исследования в этой области проводили Я. Буркхардт, Г. Гадамер, Л. Витгенштейн, Ж. Деррида, Р. Кайюа, X. Ортега-и-Гассет, Е. Финк, И. Хейзинга, А. Эренберг, Ф.дё Соссюр, А.Я. Гуревич, Е. Давыдов и др. В своих работах они опирались на традицию, заложенную И. Кантом, Ф. Шеллингом, Ф. Шлейермахером, Л. Тиком и др., обнаруживающую игровую природу искусства как деятельности особого рода, не связанной с какой-либо нуждой или прагматической целью, в определенной степени противостоящей рационализму.

Главным авторитетом среди исследователей культурных функций игры бесспорно считается И. Хейзинга. Выработать оригинальную, несколько парадоксальную (провокационную, по мнению некоторых) культуроведческую (или историко-культурную, по его собственному определению) методологию И. Хейзинге позволил всесторонний анализ феномена игры, соотнесение характеристик последнего с фундаментальными определениями культуры.

И. Хейзинга выделил сущностные характеристики игры как «свободы в самом полном ее выражении», «выхода из рамок обычной жизни во временную сферу деятельности, обладающую собственной спецификой и направленностью», источника и носителя смысла, духовного творения и т.д. [3.С.17—19; 21]. Ему же принадлежит заслуга определения основных культурных функций игры, ее способности «творить порядок», порождать символику, культ, становиться основой общественных ассоциаций, средством обучения [3.С.21; 29]. Итогом исследований ученого стал вывод о том, что «культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается» [3.С.29].

Особенно интересным в игровой концепции культуры И. Хейзинги представляется глубокое обоснование им положения о том, что игра лежит в основе агональных отношений (отношений состязательности) практически всех без исключения культурно-исторических типов, выступает источником их прогрессивного развития (это касается даже тех цивилизаций, которые традиционно считались тяготеющими к гомеостазу, порождающему склонность к самосозерцанию, исихазму).

Современная философская герменевтика сделала предметом анализа такие культурные функции игры, как способность на высшем уровне своего развития «преобразовываться в структуру» [4.С.156], порождать двойной мимесис. По мнению Х.-Г. Гадамера, роль игры в культуре в первую очередь связана с тем, что «собственно субъект игры - и это очевидно в тех случаях, когда играющий только один, - не игрок, а сама игра. Игра привлекает игрока, вовлекает его и держит» [4.С. 152], т.е. является такой объективированной сущностной силой человека, которая одной из первых оказалась вне коллективного и индивидуального контроля и наряду с другими основными формами жизнедеятельности участвует в структурировании социума.

Иными словами, имеются все основания включить игровой подход в состав методологии социокультурного исследования. Вместе с тем при всей своей специфичности игра является разновидностью деятельности, даже деятельности предметной.

Вот почему, имея в виду те новые сущностные аспекты культурного процесса, которые раскрывает игровой подход, мы должны рассматривать его в контексте более широкого, деятельностного, подхода.

В традиции социокультурных исследований глубоко развит аспект, определяемый разными, однако близкими по смыслу понятиями: семиотический, символически-смысловой, информационно-знаковый, коммуникационно-символический, информационно-психологический и т.п.

Во всех случаях подразумевается необходимость учета символического и знакового характера культуры, рассмотрение ее в качестве системы отношений смыслов и значений, сопряжения полей понимания.

К анализу знаково-символических форм культурного процесса обращались и представители «философии жизни». Например, Ф. Ницше исследовал оппозицию дионисийского и аполлинического начал в античной и европейской культурах; отчасти они раскрыты в герменевтике В. Дильтея, но более предметное рассмотрение символическая природа явлений культуры получила в концепциях неокантианства, в частности, в «философии символических форм» Э. Кассирера.

Он заложил основы исследования структурных уровней символических форм, показал их значение для понимания содержания целостных культурных образований. Э. Кассирер подчеркивал, что физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность человека. Вместо того, чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя; он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника.

Хотя философия символических форм Кассирера не лишена недостатков (в ней, например, преувеличивается самостоятельность отдельных сфер культуры, не уделяется достаточного внимания исследованию связей между ними), она все же достаточно полно описывает и объясняет символический аспект социокультурного процесса.

О постепенном смещении центра внимания европейских культуроведов на знаково-символический аспект свидетельствует разработка и введение в теорию культуры О. Шпенглером концепции прасимвола как структурообразующего момента каждой культуры.

В последующем те или иные стороны знаково-символического осуществления культуры рассматривались практически всеми направлениями западной философии, благодаря чему поле представлений о культурно-символических отношениях постоянно расширялось.

Л.А. Коробейникова рассматривает в качестве разновидности символической интерпретации культуры концепцию Т. Парсонса, определявшего прогресс как эволюцию символической системы, с изменением которой меняется социальная организация общества.

Данное направление культуроведения активно разрабатывалось представителями структурализма. Ж. Лакан доказывал, что символическое является детерминантной структурой бессознательного; основополагающие знаково-смысловые конструкты европейской культуры исследовал М. Фуко; базисные языковые структуры построения мировоззрения современного европейца раскрыл Р. Барт.

Вообще исследования структуралистами смысло-символических систем культуры оказались весьма плодотворными. Например, построение структурно-семиотических моделей функционирования явлений бесписьменной культуры классиком структурализма К. Леви-Стросом стало одной из отправных точек для изучения законов становления, функционирования и развития мышления¹.

Методология структурализма обнаруживается в инструментарии современной философской герменевтики, выявляющей особые смыслообразующие символические аспекты культуры.

Некоторые западные культуроведы считают определение культуры как деятельности по производству символов единственно правильным, точно и однозначно отражающим существо дела. Л. Уайт в частности полагает, что культурой можно считать те результаты деятельности, которые связаны со способностью человека к символизации.

В сознание современных исследователей культуры прочно вошли знаково-символические феномены, рассматриваемые в рамках концепций психоанализа, хотя по большей части они являются гипотетическими конструктами.

Впрочем, с этими достижениями вполне соизмерим вклад в разработку указанной проблемы, сделанный отечественными учеными.

Несводимость содержания культуры к конкретно-предметному, утилитарному уже на первых этапах ее развития, символически-смысловое значение ее явлений раскрыты А. Ф. Лосевым.

Квалифицируя своеобразие эллинской мысли, он полагает, что «мы можем дать ей достойное имя диалектико-символического метода» [5.С.107]. Символизм, утверждает А.Ф. Лосев, пронизывает всю античную «практику жизни». То, что с точки зрения европейского научного рационализма истолковывалось как элементарное, утилитарное, обыденное, на самом деле является тайной. Так «вода» Фалеса «это не простое химическое Н₂О», «эмпирически это понятие, понятие божественной первовлаги... Это полнота в единстве созерцаемого мира; это символический миф, в котором имманентно живет Логос и полнота разумных определений» [5.С.107].

А. Ф. Лосевым разработан оригинальный вариант символической теории мифа, понимаемого как «непосредственно ощущаемая и сознаваемая действительность». Концепция мифа А.Ф. Лосева, соотносимая с концепцией пралогического мышления Л. Леви-Брюля и результатами других исследований первобытной культуры, позволяет раскрыть механизмы символических опосредовании в первобытной культуре и культуре древних цивилизаций.

Новые системообразующие элементы символически-смысловой стороны культурного процесса были открыты М. К. Петровым, доказавшим, что структуры культурного типа, возможные для данного типа способы познания мира и изменения суммы обстоятельств определяются принятым в данном обществе методом фрагментации и интеграции знания. Детерминантную роль в существовании и развитии культурного типа играет у него социокод, о котором говорилось выше [6. С.39].

Механизмы превращения идеального в символы, а символов в знаки глубоко изучил Э. В. Ильенков, культуроведческое значение работ которого не получило пока достаточной оценки.

Коммуникационная и символическая природа культурного процесса раскрыта в трудах Ю. М. Лотмана, полагавшего, что культура всегда с одной стороны - определенное количество текстов, с другой - унаследованных символов.

В начале 80-х годов идеи о символической природе культуры стали проникать даже в культуроведческие разработки, представлявшие официальную партийно-государственную точку зрения. Так, авторы академического издания «Проблемы философии культуры» (1984 г.) приняли определение культуры, предложенное К. А. Свасьяном: «Культура есть символически значимая деятельность, оплотневаемая и опредмечиваемая в иерархии многоразличных эмблем, образующих доминионы культуры» [7.С.53].

В конечном итоге в отечественном культуроведении сложилось направление, рассматривающее культуру как информационное поле общества. Аналогичный подход отмечается и в зарубежном культуроведении.

Предметное рассмотрение знаково-символические образования получили в рамках теории понимания, активно разрабатываемой в современной отечественной философской литературе. Их учет получил и непосредственные практические выходы, например, в перекрестном осмыслении элементов одних культур в контекстах других. С. С. Гусев и Г. А. Тульчинский приводят пример оценки скифских археологических памятников в контексте греческих мифологических источников и аналогий индоиранской мифологии, в результате чего удалось реконструировать мифологию скифского общества, носящую стройный и системный характер.

Учет смысловой структуры культуры позволил В.М. Петрову разработать отражающую ее модель, включающую источники и механизмы культурно-смысловой эволюции.

Информационно-психологический аспект культуры не исчерпывается знаковыми, смысловыми отношениями, полями понимания и т.п. Элементами ее являются также и социально-психологические образования — характер, т.е. система устойчивых поведенческих реакций индивидов, социальных групп, этнических общностей; традиции, привычки, навыки как автоматизированные умения, структуры индивидуального и коллективного бессознательного, различные эмоциональные состояния, выступающие одновременно и как продукты, и как элементы культурного развития.

Следует, однако, иметь в виду, что выделить собственно культурное в психологических образованиях и установках особенно трудно, так как культура в психологии неразрывно связана с естественно-природным в содержании последней, опирается на естественно-природное и противостоит ему одновременно. Эта взаимозависимость такова, что возможны ситуации, когда не социальный опыт, нравственные, правовые и т.п. нормы выполняют ведущую роль по отношению к «чисто» психологическим образованиям, а, наоборот, психические установки, приобретая логические формы, выступают как ведущие мотивы поведения.

«Страсти, - писал по этому поводу Ларошфуко, - это единственные ораторы, доводы которых всегда убедительны; их искусство рождено как бы самой природой и зиждется на непреложных законах. Поэтому человек бесхитростный, но увлеченный страстью, может убедить скорее, чем красноречивый, но равнодушный» [8.С.33].

Гегель рассматривал такое состояние как одну из форм помешательства, которое он отличал от безумия, отмечая следующее: «Содержанием, освобождающимся в этой своей природности, являются себялюбивые определения сердца, тщеславие, гордость и другие страсти - фантазии, надежды, любовь и ненависть субъекта. Эти земные силы становятся свободными, поскольку власть рассудительности и всеобщего, власть теоретических и моральных принципов уступает силе природного начала, обычно им подчиненного и ими скрытого; ибо в себе это зло всегда находится налицо в сердце, потому что последнее в качестве непосредственного является природным и эгоистичным» [9.С. 176]. При этом, однако, Гегель был оптимистом, поскольку полагал, что помешательство такого рода в конечном счете преодолевается культурой, воспитанием, а затем, с развитием человечества, полностью утратит свои корни. В рамках психологического аспекта культуры следует отметить и другие определения социокультурного процесса, имеющие синтезный и системный характер. В их составе, прежде всего, назовем сублимацию первичных позывов и ингибированную любовь, начало изучению, которых положил 3. Фрейд.

В современном культуроведении глубоко разрабатывается подход, который можно назвать диалогическим. Сущность его трактуется учеными весьма различно. Многие полагают, что он состоит в рассмотрении культуры как процесса и результата диалога с другими культурами и одновременно внутреннего диалога между отдельными ее элементами.

О диалоге как естественном источнике и форме эволюции духовной культуры много говорилось в прошлом и настоящем. Достаточно вспомнить идею А. Швейцера о том, что разум — это не сухой холодный рассудок, подавляющий многообразные побуждения нашей души, а совокупность всех функций нашего духа в их живом взаимодействии. В нем наше познание, наша воля ведут между собой таинственный диалог, определяющий нашу духовную сущность.

Однако внимание научной общественности к диалогике, а не к диалогу как способу бытия творческого мышления, по-настоящему привлек B.C. Библер, подняв проблему необходимости обоснования мыслителем-творцом формирования и преобразования логических начал собственного мышления. В качестве технологии рефлексии самообоснования он предложил логику внутреннего диалога, или диалогику. Концепция B.C. Библера восходит к идеям Л.С. Выготского о внутренней речи как форме внутреннего диалога, речи для себя, обращенной к себе, являющейся феноменом интериоризации социальных отношений и связей, речи, в которой смысл преобладает над значением.

Диалогика рассматривается B.C. Библером как строй мышления человека XX века «в той мере, в какой он действительно мыслит». Для постижения любого объекта, в том числе и себя в процессе самопознания, «необходимо поместить этот объект «между двумя (и более) всеобщими формами понимания (несводимыми ни друг к другу, ни к какому-то третьему «подлинно истинному» пониманию). Необходимо включать его в процесс взаимопонимания различных, исключающих друг друга и предполагающих друг друга духовных (мыслительных) миров» [10.С. 305].

Применительно к культуре в целом диалогика означает ее рефлексию в выработанной ею философии, других формах общественного сознания. Содержание и характер данной рефлексии является важнейшим показателем уровня развития культурно-исторического типа. В этой связи особый интерес представляет концепция А.Н. Ерыгина, развивающего идеи Гегеля, Б.Н. Чичерина, Р.Дж. Коллингвуда, К. Ясперса, М.К. Петрова о возникновении и развитии философии как одном из главных критериев типологии культур, определения достигнутого ими этапа эволюции и перспектив в развертывании через них родовых человеческих сущностных сил.

Рефлексия, не только философская, но и мифологическая, религиозная, научная является определяющей составной частью ментальности каждого культурно-исторического типа.

Однако осознание культурой собственных начал и их самообоснование не может осуществляться вне диалога с другими культурами, без диалогики в ее популярном понимании.

Важнейшим аспектом социокультурного исследования является человекотворческий, ибо главной закономерностью социокультурного развития является «культивирование всех свойств общественного человека и производство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, - производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т.е. он должен быть в высокой степени культурным человеком) [11.С.386].

Л. К. Круг лова справедливо, на наш взгляд, отмечает, что сущность культуры — в творении человека (12.С. 24). Можно добавить, что это главное системное определение культуры, объединяющее все аспекты ее исследования, выделенные выше и выступающие главным ориентиром в изучении диалектики общего и особенного в различных типах культур.

Человекотворческий подход не тождествен обычно выделяемым в классификациях культуроведческих методологий гуманистическому и личностно-атрибутивному подходам, хотя не только связан с ними, но и может включать их в свой состав.

Указанные подходы отличаются, прежде всего, предметными областями, к изучению которых применяются. Личностно-атрибутивный подход связан с исследованием способов реализации индивидуальности в различных системах общественных отношений, изучением личности как определенного качественного результата культурной эволюции, исторического развертывания личностных характеристик, повышения уровня субъектности деятельности индивида.

Гуманистический подход в поле своего рассмотрения включает процессы совершенствования социальных отношений с точки зрения утверждения и реализации в них принципов человечности, свободы, ценности каждой отдельной личности, расширения сфер ингибированной любви. Предметной областью человекотворческого подхода является эволюция природной сущности человека, процесс развертывания его родовых сущностных сил.

Важно иметь ввиду, что человекотворческий подход может использоваться только в сочетании с системно-синергетической методологией, поскольку реализация сущности человека осуществляется в процессе становления целостности социальной системы.

Учет всех необходимых аспектов исследования культуры как общественного явления без четкого определения их взаимосвязи может не только не приблизить, а, наоборот, отвлечь, отвести от выработки научной дефиниции культуры.

Различные подходы не должны служить средством свободного аналитического препарирования реального процесса по произволу исследователя. Они должны быть связаны воедино, отражая многообразие и противоречия того целостного объекта, каким является культура.

Диалектическая логика подчиняет анализ реального процесса с помощью различных подходов императиву целостности, четкой фиксации и исследованию развития противоположностей внутри одного и того же исследуемого предмета. Собственно выбор подходов исследования, их взаимозависимость, субординация должны детерминироваться природой

и целостностью процесса, диалектикой противоречий, образующих эту целостность.

Определение культуры на основе использования лишь какого-либо одного подхода или перебора нескольких, последовательного изложения результатов рассмотрения объекта в тех или иных ракурсах будет лишь суммарным, не отражающим ее сущности.

В последнее время в отечественных культурологических исследованиях, отмечает Л.К. Круг лова, достаточно четко выделились смысловые координаты, в которых дается определение культуры. Она же считает, что культура каждого конкретного общества есть исторически обусловленная система способов и результатов человеческой деятельности.

Нельзя не согласиться с мнением подавляющего большинства культуроведов, выраженным В.Е. Давидовичем: «Деятельность — это фундаментальная характеристика человеческого бытия, субстанция истории, всего человеческого мира, она движитель и мотор, обеспечивающий беспрестанное, уходящее в бесконечность развитие человечества как материальной и духовной системы, составляющей реального мира» [1.С.89].

Следует, однако, иметь в виду, что деятельность - целостный процесс, который представляет собой диалектическое единство различных моментов. Во-первых, «как живой труд, он может наличествовать лишь в качестве живого субъекта, в котором он существует как способность, как возможность» [11.С.222].

Вторым моментом сущности деятельности является то, что она есть процесс. «Единственно, что отлично от овеществленного труда, - пишет К. Маркс, - есть труд неовеществленный, т.е. находящийся еще в процессе овеществления, труд как субъективность» [11.С.222].

Наконец, деятельность включает собственные результаты, т.е. опредмечивание. Однако процесс деятельности не угасает в предмете до конца. Опредмечивание диалектически связано с распредмечиванием, в ходе, которого логика предмета становится составной частью логики непрерывно осуществляющейся жизнедеятельности. Маркс отмечал в этой связи, что «опредмеченный (овеществленный) труд становится все более мощным телом для другого момента, субъективного живого труда» [11.С.346].

Иными словами, граница между объективным и субъективным в деятельности весьма подвижна. Если рассматривать продукт деятельности не сам по себе, не только как продукт и условие дальнейшего протекания последней, а как необходимый функциональный элемент деятельности, становится ясным, что готовая вещь, институт, может существенно корректировать социальную практику, способствовать или препятствовать достижению конечных результатов. То есть овеществленный труд может быть моментом субъективности, будучи элементом труда живого.

На деятельный характер творчества и связь последнего с культурой специальное внимание обращали многие философы. Н.А. Бердяева указывал, что «культура есть творческая деятельность человека», что «в культуре творчество человека находит свою объективность» [13.С.26].

Э. Кассирер посвятил этой проблеме целый раздел своего «Опыта о человеке», названный им «Определение человека в терминах человеческой культуры». Он высказывает почти ту же мысль, что и Бердяев, подчеркивая тотальность деятельного отношения человека к миру и опасность односторонних его оценок.

Исходя из структуры деятельности, мы можем определить и основные элементы культуры, ее содержание в целом.

Разумеется, деятельность, и культура не совпадают по содержанию. Наряду с культурой человеческая деятельность имеет и другие качественные характеристики, например, «производство». Тот или иной конкретный вид деятельности может носить антикультурный характер, составлять политические формы антикультуры, например, апартеид, деятельность воинствующих религиозных объединений и т.п.

Развести понятия «деятельность» и «культура» позволяет использование человекотворческого и системно-синергетического подходов, согласно которым культурой можно считать лишь те формы, методы и результаты деятельности, которые создают и развивают человека на сущностно-родовом, личностно-типологическом и индивидуально-личностном уровнях, обеспечивают развертывание социальной системы в целостность.

Иными словами, культура выступает как определенные структуры деятельности, выполняющие человекообразующую, негэнтропийную функции. Негэнтропийность культуры выражается и в постоянном повышении уровня организованности социального целого, развитии родовых сфер человеческой жизнедеятельности, универсализации общения, в перспективе - преодолении отчуждения и формировании действительной социальной общности.

На выделенный нами признак культуры указывают многие философы. Вот что пишет по этому поводу О. Шпенглер: «Ее (культуры - авт.) жизненное существование, целый ряд великих эпох, в строгих контурах отмечающих постоянное совершенствование, есть глубоко внутренняя, страстная борьба за утверждение идеи против внешних сил хаоса и внутренней бессознательности, где угрожающе занимались эти противоборствующие силы» [13.С.172].

Очевидно, что культура - полиаспектное и поливариантное явление, однако всем ее типам, как «осевым», так и «доосевым», присуще некоторое инвариантное единство основных элементов, которое составляет качественную определенность данного аспекта социальной жизни.

Постоянными элементами той стороны деятельности, которая получила название культуры, являются:

• структуры мышления и деятельности, «схемы синтеза опытных данных» [14.С.227], выступающие как схемы субъект-объектных и субъект-субъектных отношений, обеспечивающие эффективность человеческой практики, ее креативные аспекты;

• материальные артефакты, выступающие как воплощение идеальных конструктов, объективированное идеальное;

• нормативно-ценностные системы, формирующие смысловые отношения ценности, функционирующие в составе этих систем;

• идеалы общественного устройства, идеалы личности, отдельных личностных качеств; образцы поведения, обеспечивающие следование идеалу;

• поведение, способствующее негэнтропийности социума;

• системные общественные связи, обеспечивающие интегративность, повышение упорядоченности и вместе с тем оптимальный уровень неопределенности, нежесткости в организации социального целого;

• язык как кодовая коммуникативная система, обеспечивающая моделирование человеческой деятельности, хранение и передачу информации, перевод структур социальных отношений в личностные качества;

• целостная картина мира, на основе которой реализуются смысловые отношения языка;

• психологические состояния и структуры, обеспечивающие негэнтропийность общества. Эти психические состояния выступают одновременно как момент и результат «культурной» деятельности.

Такова примерно морфология культуры.

В свое время О. Шпенглер указал на картину мира как на непременный элемент культурного процесса, как на поле, в рамках которого устанавливаются смысловые отношения. Это его замечание представляется особенно важным, потому что именно эта структурная составляющая культуры часто остается за пределами внимания исследователей.

Целостное постижение мира философией предполагает системную организацию взаимосвязей категорий, выражающих содержание наличного философского знания. Организация категорий в систему предполагает, что каждая категория как элемент целостности обладает определенной функцией, обусловленной смыслом, составом данного понятия как всеобщности. В отличие от обычных понятий, синонимические отношения между категориями философии исключаются, у каждой из них - специфическое назначение.

К дефинициям категорий философии нужно подходить особенно строго, поскольку они, как подчеркивал И. Кант, лежат в основе научно-теоретических обобщений, составляя механизм образования последних. «Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе, как с помощью категорий», писал он [15.С.211,214].

Поэтому требование к любому научному понятию быть воспроизведением сущности отражаемого предмета следует максимизировать, когда дело касается философской категории.

Однако определение ее содержания - задача суперсложная, поскольку это всегда отражает какие-то аспекты существования всеобщего. Именно сложность предмета, отражаемого категорией, — одна из главных причин постоянно встречающейся неоднозначности ее дефинирования. В этом отношении категория «культура» одна из самых многострадальных.

Для того чтобы в категории отражалась подлинная сущность вещи, в ней, как указывал Э.В. Ильенков, должна «находить свое выражение не только абстрактная сущность (это лишь один момент понятия, роднящий его с представлением), а особенность его объекта. Вот почему формой понятия оказывается диалектическое единство всеобщности, которое раскрывается через разнообразные формы суждения и заключения, а в суждении выступает наружу» [14.С. 134].

Именно требование взаимосвязи общего и особенного в содержании категорий чаще всего игнорируется авторами их определений.

Например, культуролог А.Я. Флиер считает, что «культура — это конкретно - историческая форма бытия общества, и как общество не может существовать вне институализированных форм своего бытия, так и форма (культура) не существует актуально, а только мемориально, вне своего живого носителя» [16.С. 136]. К этому определению он присовокупляет характерное замечание о том, что культурология должна «иметь своим предметом исторические формы общественного бытия... именуемые для краткости словом культура» [16.С. 136].

Получается, что назначение одной из важнейших категорий социальной философии - «культуры» — возможно, заменить четырьмя словами, сочетание которых якобы выражает суть дела. Специфически собственной функции в системе философских категорий «культура», по мнению А.Я. Флиера, не имеет.

Подобным же образом, судя по всему, понимают назначение категории «культура» и представители культурологического направления «география культуры», развиваемого в США. Их определение сформулировано так: «Культура состоит из явных и неявных форм, определяющих поведение, осваиваемое и опосредуемое при помощи символов; она возникает в результате деятельности групп людей, включая их воплощение в средствах. Сущностное зерно культуры состоит из традиционных, исторически сложившихся и выделенных идей и, особенно, присваиваемых им ценностей. Системы культуры могут рассматриваться, с одной стороны, как результаты деятельности, с другой - в качестве регулирующего элемента дальнейшей деятельности» [17.С.72].

Опять-таки культура - символизированные результаты деятельности нынешней и регулятор деятельности дальнейшей. Если вникнуть в определение глубже, то культура здесь — по сути, синоним деятельности.

Если содержание категории «культура» в одном случае фактически тождественно содержанию категории «общество», а в другом - категории «деятельность», то возникает вопрос о необходимости данной категории вообще.

Между тем категория «культура» характеризует строго определенную сторону системы человеческой жизнедеятельности, а именно ту, которая обеспечивает процессы человекообразования и повышения уровня организации социума.

Подводя итог сказанному, отметим, что человекотворческий подход находится в процессе формирования; его зауженная трактовка, сводящаяся к личностно-атрибутивному аспекту, лишь начинает преодолеваться.

Современное культуроведение не выработало парадигмы, позволяющей воспроизвести культурный процесс на уровне его природы, главной функции в социальном развитии, поскольку не включает в свое предметное поле сущностно-родовой аспект эволюции человека. Парадигма воспроизведения сущности культуры сформирована в социальной философии, основные методологии которой, ориентированные на логику человекообразования, вышли на исследование сущностно-родового уровня человеческой эволюции. Вместе с тем в результате комплексного применения праксеологического, системно-синергетического, человекотворческого подходов культуроведением создан потенциал, обусловливающий перспективу совмещения его предметной области с предметной областью социальной философии, введения в его состав исследования сущностно-родовой эволюции человека.