§ 1. Сущностно-родовои аспект человеческой эволюции

Нет, казалось бы, сомнений в том, что принцип развития прочно вошел в науку и философское мышление. Однако, когда речь идет о феномене человека, о содержании, направленности процесса его изменений, мнения исследователей расходятся. Особенно это касается проблемы развития человеческой природы. Охотно говорят и пишут о развитии личности, ее исторических типах, о различии типов в синхронии: идеальном, модальном, базисном. На более глубоком уровне в лучшем случае рассматривают процессы высвобождения сущностных сил человека, не затрагивая аспектов эволюции его сущности в целом.

Подобный уход от проблемы, а также отрицание развития на экзистентном и сущностном уровнях имеют достаточно долгую историю.

Начиная со второй половины XIX века, в западной и русской философии (до разгрома научных, философских центров и сообществ в 1922 г.) появляются концепции, которые в той или иной форме содержат идею о неизменности человеческой сущности, о том, что многообразие и многоплановость общественной истории объясняются богатством и универсальностью человеческой натуры, которая, неизменно оставаясь сама собой, способна бесконечно порождать различные формы своей экзистенции.

Такого типа идеи содержатся, например, в феноменологии Э. Гуссерля, отрицавшего историческую природу сознания, его связь с развитием деятельности субъекта.

К. Ясперс, критикуя тривиальное представление о человеке как о существе, раскрытие отдельных сторон которого означает не различие в сущности, а различие в явлении, представление о том, что «лишь в синтезе всех явлений в качестве общих, различных только по степени развития возможностей, открывается целостность человеческой природы» [1.С.254], также полагал человеческую сущность неизменной при всех индивидуальных различиях людей, тем самым отвечая на вопрос, «в чем заключается единство не меняющейся сущности человека, которое только и создает возможность того, что мы понимаем, друг друга и связаны друг с другом» [1.G.255].

Концепция неизменности сущности человека развивалась русским персонализмом. Так, известный представитель данного направления А. А. Козлов считал, что бытие, в том числе и история человека, существуют вне времени, а понятия «прежде, теперь, после» - плод ограниченности нашего сознания, приверженного идее порядка. Только бесконечное сознание Бога созерцает эту систему вне времени [2.С.207]. В том смысле, что с момента своего возникновения человеческая природа постоянно сохраняла свое качество, можно истолковать концепцию смысла истории Н.А. Бердяева. Полагая, что «человек был создан для того, чтобы в свою очередь стать творцом», он считал, что творчество несовместимо с развитием, ибо «представляет собой полную противоположность эволюции. Эволюция есть детерминизм, следствие. Творчество же есть свобода, премордиальный акт» [3.С.25]. В противоречии с этими и многими другими положениями Н.А. Бердяев говорил об эсхатологическом значении творческих актов, уничтожающих объективацию, о неисключенности победы «экзистенциального плана», о необходимости творчески активного понимания эсхатологии [4.С.276—297]. Но в целом бердяевская концепция объективации скорее исключала, чем предполагала развитие природы человека.

В 30-е годы прошлого века у представителей подобных форм гуманистического философствования появились неожиданные союзники, идеи которых активно использовались нацистами, и даже из числа откровенно фашиствующих философов.

В 1934 году в Йене вышла книга О. Шпанна «Kampfende Wissenschaft», в которой автор в частности заявлял: «Если мы подходим к делу исторически, то выясняется, что идея прогресса принадлежит к числу наиболее тяжелых культурных бедствий, которые принесла либерально-индивидуалистическая эпоха. Ибо вместо того, чтобы определить человека к сохранению, очищению и использованию всего ценного, что дается нам время от времени, идея прогресса понуждает нас везде рассматривать исторически данное как подлежащее преодолению, как нечто такое, за пределы чего должно вывести новое движение вперед» [35.С. 102]. О. Шпанн, конечно, был не одинок в своем мнении. Логика отрицания прогресса ранее развивалась представителями неокантианства, в частности Г. Риккертом, который считал принцип историзма бессмыслицей и утверждал, что «возникновение нового, все еще не существовавшего, не содержится ни в каком законе, ибо закон содержит то, что сколь угодно, повторяется. Поэтому, если под прогрессом понимают, во-первых, возникновение чего-то нового и, во-вторых, возрастание ценности, и если под законом понимают закон природы, то понятие закона прогресса вдвойне логически бессмысленно» [5.C.LXYII].

Именно положения неокантианской философии истории легли в основу «антипрогрессивной» социологии.

Впрочем, «классики» нацистской философии шли дальше, отрицая социально-исторический детерминизм вообще. Особую активность в данном отношении проявлял небезызвестный А. Розенберг. «Жизнь расы и народа не может быть объяснена ни разумными умозаключениями, ни установлением причинно-следственных связей. Жизнь рас и народов - это не процесс, развертывающийся по естественным законам, это мистический синтез души, это - законы крови» [6.С.28]. Конечно, все это позиции мыслителей, склонных к крайностям. Но, несмотря на уроки, которые преподнесла им и их последователям история, индетерминистские, антиисторические идеи отнюдь не остались в прошлом. К сожалению, в настоящий момент они произрастают и на почве отечественной философии.

С фактическим отрицанием эволюции человеческой сущности в свое время выступил философ Г.С. Батйщев, идеи которого оказали свое влияние и на исследовательские разработки А.А. Хамидова. Оба они исходят из того, что «не редуцируемы друг к другу без ущерба друг для друга и не подлежат снятию один в другом, а стало быть, и непосредственному выведению один из другого объективные иерархические уровни Универсума, так же нередуцируемы, неснимаемы и невыводимы категории каждого уровня» [7.С.23]. Но идея многомерности не ограничивается Универсумом и распространяется на человека. «Он столь же многомерен и многоуровнев, а потому и неисчерпаем, как Универсум» [7.С.24], следовательно, и различные уровни человеческого бытия нередуцируемы и невыводимы друг из друга. Для существования человека характерно « одновременное и совместное участие всех ярусов или уровней: известных и неизвестных, явных и неявных, доступных и недоступных, содержаний, подотчетных самоконтролю и бессознательных, т.е. всей иерархически построенной и гетерогенной внутри себя реальности субъекта» [8.С.257]. При невыводимости уровней человеческого бытия одного из другого, при незыблемости их иерархии говорить об эволюции человека не приходится, и поэтому о развитии каждого из названных уровней авторы рассматриваемой концепции не говорят. Тем не менее их рассуждения содержат неожиданные, с точки зрения изложенных выше логических построений, формулировки.

«Объективная диалектика, - писал Г.С. Батищев, - внутри себя многоуровнева, и в этой иерархии нет предела совершенствованию: и в микро-, и в мегамасштабах» [9.С.183]. Но термин «совершенствование» в логике «невыводимости», «нерушимости иерархии» абсолютно неуместен, если, конечно, учитывать смысловые отношения русского языка. Другое дело, если бы не только признавалось наличие всех возможных уровней бытия в Универсуме, но допускалась идея о качественных переходах в отдельных системах, его составляющих.

В пределах логических посылок «невыводимости» несколько неожиданным выглядит и вывод А.А. Хамидова (сделанный со ссылкой на К. Маркса), согласно которому универсальность не дана человеку готовой; в своем бесконечном движении (развитии) он шаг за шагом наращивает ее и становится все более универсальным «существом». Исторически изначально, поэтому универсальность преимущественно потенциальна, а не актуальна, тем не менее, это именно та универсальность, которая отличает его от самого высокоорганизованного животного.

Возникает вопрос: каковы источники наращивания универсальности, если все уровни человеческого бытия «одновременны»? Каковы способы перевода виртуальных состояний в актуальные? Эти вопросы обходятся молчанием, и потому остаются открытыми. Авторы изложенной выше концепции делают вид, что ответы на них очевидны всем сведущим людям.

Однако на деле именно для сведущих людей эти ответы не очевидны по одной простой причине: в изложенных выше соображениях допущено эклектическое смешение двух противоположных логических построений - марксовского и бердяевского.

А.А. Хамидов, указывая на источник своей концепции, ссылается в основном на Г.С. Батищева и приводит лишь одно положение Н.А. Бердяева о «многоэтажности» человека. Между тем идеи Г. С. Батищева в значительной мере заимствованы из его статей «Борьба за идеализм» (1901 г.) и «О новом русском идеализме» (1904 г.).

В первой из них Н. А. Бердяев развивал идею о «качественной самостоятельности элементов Вселенной». Во второй — принимал мир состоящим из множества духовных существ различных порядков, существ, индивидуальность которых неразложима, свободно самоопределяется и тем разрушает материю, кажущееся бытие.

Но когда он утверждал, что мир в своем развитии развертывает лишь то содержание, которое в неразвитом состоянии было предвечно данным, то имел на это право, поскольку руководствовался определенной, по-своему строгой, логикой своей философской системы. Согласно ее конечным выводам, бытие суть объективация экзистенционального субъекта. «Не личность (экзистенциальный субъект) находится в мире, а мир, весь мир - и материальный, и идеальный - находится в личности; он даже во всей своей необходимости и массивной телесности всего лишь обнаружение недолжного состояния экзистенциального субъекта» [10.С.17].

Конечно, эволюцию мира, имеющую своей основой иррациональное творчество, нельзя определять как направленную, диалектичную, но ее наличие следует из логики бердяевской философии.

А.А. Хамидов же в концепции «невыводимости» пытается опереться на диалектику К. Маркса. Однако известно, что К. Маркс считал себя диалектиком, признающим качественные переходы, порождающие различные состояния систем и межсистемные преобразования через разрешение присущих целостным системам противоречий, и доказывал именно «выводимость», снятие одних уровней существования систем в других.

Трудности на пути решения вопроса об эволюции сущности человека создаются не только и не столько крайними позициями.

Именно уход от решения, рассматриваемого нами вопроса, нередко независимо от желания автора, приводит его в лагерь сторонников концепции неизменности человеческой сущности.

Такой ситуации не удалось избежать, например, Л.Н. Гумилеву, теоретические взгляды которого в настоящее время широко известны. Поставив в центр своих философско-исторических исследований этнос, специально подчеркивая, что этнос - не состояние, а процесс, Л.Н. Гумилев практически оставляет в стороне вопрос о целостности человеческой истории, о развитии человека как особого вида живых существ. С момента появления человека история в каждый данный ее момент представляет собой пеструю картину взаимоотношений этносов, по времени неравно удаленных от пассионарного толчка и потому находящихся в различных фазах этногенеза: акметической, инерционной и т.д.

Поскольку игнорируется целостность исторического процесса, постольку вопрос об эволюции человека вообще не ставится. Изменяются занятия, образ жизни, усиливается антропогенное воздействие на природу - человеческая же натура остается неизменной.

Остроту проблем, возникающих вокруг вопроса об эволюции человеческой сущности, ощущают многие. Каждый работающий в области философского постижения человека выходит на эту проблему, и большинство ученых, так или иначе, определяют свое отношение к ней.

Однако если при этом игнорируются историко-философский, системный подходы и исследователь ограничивается умозрительными построениями, плодотворных положений вывести не удается (это, конечно, не касается способов мистико-символического мышления и постижения человеческой сущности).

Б.Т. Григорьян, например, казалось бы, совершенно правильно ставит данный вопрос, подчеркивая, что научно-философское рассмотрение и истолкование природы человека и его сущности оправданно и возможно только в том случае, если выделяются и изучаются такие его реальные и функциональные свойства и особенности, которые, несмотря на все изменения в процессе исторического развития, в каких-то важных параметрах остаются одними и теми же для различных исторических эпох и рас. Однако буквально вслед за этим он утверждает: «Иначе, говоря, предметом философского изучения является человек в определенном постоянстве и относительной неизменности своей природы и одновременно в той неповторимой конкретно-исторической целостности, в которой актуализируют себя эти его константные качества и свойства» [11.С.39].

Но ведь в том-то и дело, что сохранение родового человеческого, качества не исключает, а скорее даже подразумевает эволюцию сущности человека, разворачивающего свою «человечность» в историческом плане. Точно так же неповторимые черты личности, формирующейся еще в детском возрасте, чаще всего сохраняются до глубокой старости, хотя никто не будет отрицать, что в течение жизни каждый человек, которому посчастливилось дожить до преклонного возраста, претерпевает ряд радикальных изменений в физиологии, состоянии интеллекта, психологии в целом, социальном положении и т.д.

Еще в период Возрождения идея об эволюции природы человека через развертывание его деятельности и формирование микрокосма была обоснована и развита Н. Кузанским. Он дал и многие сущностные определения данного процесса.

Последовательно и комплексно разработанная философия истории органически входит в состав гегелевской философской системы. Хорошо известно, что глубинным содержанием исторического процесса Гегель считал развитие мирового духа, самопознание последнего.

Но поскольку развитие Абсолюта реализуется как подчиненное определенной логике движение общественных форм, через смену общественных состояний и исторических этапов, создание различных сфер человеческой жизнедеятельности, постольку мы можем выделить и исследовать качественно иной уровень истории — уровень, на котором сущность исторического процесса рассматривается как эволюция природы человека. Именно тогда, когда Гегель анализирует исторический процесс на данном уровне, его рассуждения наиболее интересны, плодотворны и практически значимы.

Принцип историзма у Гегеля имеет ограниченную область действия. Исторически изменяется, развивается только человеческий мир, общество, что определяется, прежде всего, эволюцией духовной жизни.

Если отвлечься от судеб Абсолюта, главное содержание исторического процесса - совершенствование человека, причем не какого-то абстрактно-мистического, а человека конкретного, обнаруживающего себя в речах, поступках, созданных им предметах и отношениях, социальных институтах, этнических объединениях. «Ведь индивидуум оказывается таким, каким он конкретно существует, а не человеком вообще, потому что такого человека не существует [12.С.23].

Так же, как и его предшественники, Гегель утверждает, что история - это целостный, внутренне связанный процесс; и содержание его элементов, направленность их изменений определяются целым и могут быть поняты лишь с позиций данного целого. Главными же элементами общественно-исторического процесса являются судьбы отдельных народов. Не только исторические эпохи составляют ступени совершенствования человечества - не меньшую роль в данном отношении играет деятельность исторических народов, жизнь каждого из которых - этап в развитии человеческой сущности.

Каждый народ отрабатывает, развивает какую-либо характеристику родовой человеческой сущности. Поскольку человек по сути своей - свободное существо, главное содержание истории - становление действительно свободного человека. Исторический народ представляет собой, во-первых, определенную ступень развития свободы, во-вторых, оригинальную форму ее реализации. Имея в виду этот второй аспект существования исторического народа, Гегель, в частности, отмечал, что в греческом мире, реализовавшем «второй главный принцип всемирной истории... происходит сочетание нравственной и субъективной воли, или существует царство прекрасной свободы»[12.С.101].

Исполнив свою историческую роль, этнос не исчезает бесследно. Здесь гибель есть возникновение жизни, нового этноса, который призван продолжить дело развития сущностных сил человека. Диалектико-историческая связь народов - субъектов социального движения — лежит в основе целостности всемирной истории, общественной системы. Каждый народ - звено в цепи прогрессивного изменения человеческой сущности по отношению к действительной свободе. Поэтому содержание исторического процесса Гегель выражал приблизительно следующей формулой: Восток знал, что один свободен; греческий и римский мир - что некоторые свободны; германский мир знает, что все свободны. Конечно, Гегель переоценил возможности германского мира и той исторической эпохи, в которой ему суждено было жить и творить, однако его позиция относительно бытия человеческой сущности определена достаточно четко.

Добавим, что представления о ней можно существенно уточнить, если обратиться к гегелевской концепции становления сущности вообще, сущности любой системы, к чему мы обратимся ниже и в несколько иной связи.

Таким образом, идея эволюции родовой человеческой сущности давно закрепилась в философии и развита во многих своих аспектах. Разработки в данном направлении никогда не прекращались в прошлом, в настоящее время они стали более многоплановыми, развиваясь на философском и междисциплинарном уровнях.

Однако единого отношения к этой проблеме нет. Ограничиваться же только историко-философским анализом развития идеи эволюции человека нельзя — требуются иные средства обоснования ее с привлечением современного исследовательского арсенала. Историко-философское исследование по-прежнему сохраняет свое значение, поскольку рассматриваемые в нем концепции содержат определенные обоснования.

Однако в силу того, что в сознании современного человека западного, да и не только западного типа, господствует императив научной рациональности — обстоятельство, оказывающее влияние и на философское постижение мира, — представляется необходимым привлечь к обоснованию положения о развитии человеческой сущности средства науки. К их числу в первую очередь относится системно-структурный метод.

Необходимым общим элементом системной методологии с самого начала ее выделения в самостоятельный исследовательский подход является положение о том, что реализация сущности системы - результат ее становления в качестве целостности. К. Маркс, характеризуя закономерности формирования социальной системы, которые вполне могут быть признаны в качестве инвариантных системных закономерностей, отмечал: «Органическая система как совокупное целое имеет свои предпосылки, и ее развитие в направлении целостности состоит именно в том, чтобы подчинить себе все элементы общества или создать из него еще недостающие ей органы. Таким путем система в ходе исторического развития превращается в целостность. Становление системы такой целостностью образует момент ее, системы, процесса, ее развития» [13.С.229].

Развитие системы в целостность означает формирование всех необходимых ее элементов, структурных связей, системных качеств, разворачивание закономерно присущих ей функций и функциональных зависимостей. Иными словами, становление системной целостности является необходимым моментом реализации ее сущности. Этот процесс, по мнению представителей современной системной методологии, является инвариантным для всех саморазвивающихся образований. «Общее (проявляющееся в специфической системе) отражает не только общие условия, но и общие предпосылки формирования системы, ее развития, законы функционирования, степень общности нижележащей основы, участвующей в порождении системы», - подчеркивают авторы известной книги «Детерминизм: системы, развитие» [14.С.26].

Вместе с тем многие работы по проблемам системного метода, особенно те, содержание которых В.П. Кузьмин классифицировал как разработку философских проблем «нефилософского» системного подхода к ним относятся, например, разработки И.В. Блаубёрга, В.Н. Садовского, Э.Р. Юдина, Б.Г. Юдина, B.C. Тюхтина, И.Б. Новика, А.И. Уемова, все же недостаточно учитывают философские аспекты системной методологии и иногда включают положения позитивистского, субъективистского характера.

А.И. Уемов ввел в теорию систем такую важную категоию, как «концепт», под которым подразумевается системообразующее свойство. Выбор его, по мнению ученого, весьма разнообразен, поскольку зависит от характера решаемых исследователем проблем, от того, какие свойства являются предметом изучения. «Любой бессистемный объект, - пишет он, - будет системным, как только отношения в нем будут удовлетворять заранее определенному свойству» [15.С.21].

На опасность субъективизма, содержащуюся в данной позиции, в свое время обратил внимание А.П. Шептулин, который пришел к выводу, что повышению объективности процесса выделения целостностных систем может послужить обязательное включение в понятийный аппарат системной методологии категории сущности, многими игнорировавшейся. С этим требованием связано и его определение понятия «системы»: «Система представляет собой сложное образование, она состоит из взаимодействующих между собой элементов, которые находятся в необходимой устойчивой взаимосвязи, составляющей структуру. Возникнув под непосредственным воздействием элементов, структура обретает относительную самостоятельность и оказывает на элементы обратное воздействие, изменяет их качественные и количественные характеристики, включая их в себя в качестве необходимых звеньев, узлов, вводит их действия в определенные, рамки, придавая им известную направленность и превращая их в соответствующие функции, выражающие специфическую сущность целого» (курсив наш - авт.) | [16.С.61].

Следовательно, системная методология и в ее современном варианте может в полной мере реализовать свои возможности, лишь сохраняя связь с традицией исследования диалектики сущности и существования целостных образований, ведущей свое начало по меньшей мере от немецкой классической философии. Да и основы изучения системной организации формировались, как известно, в рамках последней. Это обстоятельство либо было основательно забыто разработчиками современной версии системно-структурного подхода, либо было им неизвестно.

Тем более представляется необходимым обратиться к гегелевской методологии исследования сущности, не востребованной во всем своем объеме и современной наукой. Эволюция сущности предметов - одна из основных идей диалектической логики Гегеля.

Необходимость изменения сущности задается самой ее природой, ее структурой, представляющей единство тождества и различия, полагание себя в двух неразрывно связанных аспектах: рефлексии-в-самое себя и рефлексии-в-другое.

Заметим, что Гегель особо оговаривает содержание этой рефлексии-в-другое: «Различие сущности есть, поэтому противоположение, согласно которому различное имеет перед собой не вообще другое, а свое другое, т.е. каждое из различенных имеет свое определение только в своем отношении к другим, рефлектировано в самое себя лишь постольку, поскольку оно рефлектировано в другое. И точно так же обстоит дело с другим. Каждое есть, таким образом, другое своего другого» [55.С.276]¹. Сущность как единство противоположностей представляет собой, таким образом, необходимо и постоянно изменяющееся основание существования предметов. Вместе с тем собственно «единство противоположностей», сами противоположности также изменяются, переходя друг в друга, создавая новые закономерности оснований бытия.

Так рефлексия-в-самое себя — это не только первичный этап самопознания разумных существ или познания ими неодушевленных предметов, существование которых разум, являющийся венцом и творцом природы, может рассматривать как момент собственного существования. Одновременно рефлексия-в-самое себя — это этап объективного развития сущности вещей, а именно, момент ее формирования как основания будущей эволюции того или иного образования. «Так, например, — пишет Гегель, — человек в себе есть ребенок, задача которого состоит не в том, чтобы оставаться в этом абстрактном и неразвитом «в себе», а в том, чтобы стать также и для себя тем, что он пока есть лишь в себе, а именно свободным и разумным существом (обращаем внимание читателей на то, что в данной части цитаты речь идет о собственно исследуемом нами предмете - эволюции сущности человека, - авт.). И точно так же государство «в себе» есть еще неразвитое, патриархальное, в котором содержащиеся в понятии государства различные политические функции еще не конституировались соответственно своему понятию. В том же смысле можно также рассматривать росток как растение в себе» [17.С.289].

По сути дела, эволюция сущности предметов, по Гегелю, есть движение от рефлексии-в-самое себя к ее единству с рефлексией-в-другое, которая осуществляется через взаимодействие вещи (как единства сущности и существования, как снятия основания) с другими вещами.

Известно, что идея об эволюции сущности была развита К. Марксом как методологическое основание исследования становления капиталистической формации. Конкретное социально-экономическое исследование, предпринятое им на данном основании, позволило ему сделать вывод о том, что функциональное соотношение элементов в период формирования системы может принципиально измениться, когда система достигнет зрелого состояния (так изменили соотношение, взаимосвязь сфер капиталистического производства и обращения в период перехода от первоначального накопления к развитой ступени домонополистического капитализма). Он подчеркивает, что последовательность рассмотрения сторон исследуемого объекта (современного ему капиталистического общества) определяется тем отношением, в котором они находятся к друг другу в современном буржуазном обществе, причем это отношение прямо противоположно тому, которое представляется естественным или соответствует последовательности исторического развития.

Таким образом, с развитием социальной системы (в данном случае капиталистической) ее элементы вступают в иные связи, поэтому синхрония государственно-монополистического капитализма отличалась от синхронии капитализма домонополистического, а формирующаяся посткапиталистическая система, при благоприятных условиях, будет иметь принципиальные отличия от капиталистической формации вообще.

Однако уяснить действительное соотношение частей системы на каждом новом этапе ее развития можно лишь при условии использования исторического и логического, диахронического и синхронического методов. Такой сложный анализ позволяет проследить все моменты развития сущности.

Сущность изменяется не произвольно, она всегда остается основанием данной вещи, а не другой. Именно поэтому Гегель подчеркивал, что и на развитом этапе данная сущность рефлектирует в свое другое.

Будучи в числе основоположников разработки принципа системности, он показал, что одним из главных признаков целостной, органической системы является ее самоопределяемость.

Понятие «самоопределяемость» довольно емко по содержанию. Во-первых, оно означает, что определяющую роль в развитии системы играют внутренние, имманентно присущие ей противоречия. Во-вторых, то, что система активно и избирательно реагирует на среду, используя и «снятом» виде получаемые от последней вещество, энергию, информацию, превращая их в элементы своего содержания, своей природы. В-третьих, то, что система выделена, имеет достаточно четкие пространственно-геометрические и временные параметры. Так или иначе, самоопределяемость включает в свои определения и сохранение системой собственного основания на всех этапах ее эволюции, и как условие сохранения основания - рефлексию в свое другое. Но сохранение основания, подчеркиваем, не означает его неизменности - это развитие определенного качества. Все указанные определения в полной мере относятся к системе «человек».

Важным аспектом разработки системного подхода на современном этапе является синергетика.

Особенно это касается проблем человековедческих, социально-философских и, в частности, рассматриваемого здесь вопроса об эволюции человеческой сущности. Не случайно в последние годы в научный оборот введено понятие «синергетика истории».

Более того, учитывая горизонты, которые открывает для науки и философии синергетика, ряд авторов предлагают заменить этот термин другим: философией самоорганизации.

В свете синергетической методологии общество предстает как нелинейная система, обладающая интегрирующим системообразующим фактором. Его роль в разных системах могут играть неодинаковые подсистемы, в том числе далеко не всегда экономическая сфера. Многое зависит от реакции социума на вызов внешней среды, и направлена она на достижение максимально полезного результата в рамках соответствующих ценностных ориентации. Этот результат вслед за Н. Беляниной и Д. Пивоваровой мы будем понимать как эффективность системы [19.С.46—49]. «Будучи интегральным параметром системы, эффективность выступает мерой динамики социальной энтропии и негэнтропии» [20.С. 101].

Синергетика рассматривает эволюционную и бифуркационную модели самоорганизации социальных систем. На эволюционном уровне системное качество сохраняется в неизменном состоянии. При нарастании внутреннего неравновесия системы она вступает в бифуркационную фазу развития. От революции бифуркацию отличают по тому признаку, что революция - понятие, выражающее якобы «линейную» точку зрения на детерминанты исторического процесса. Эта позиция весьма спорна.

Тем не менее, концепция бифуркации вполне плодотворна и может послужить развитию, уточнению некоторых аспектов концепции социальной революции.

Наиболее интересная сторона бифуркационной модели развития — «карта возможностей» выхода социума на новое системное качество. В этой ситуации выбор пути перехода в новое качественное состояние во многом зависит от флуктуации (фактора случайности).

Авторы бифуркационной концепции, на наш взгляд, слишком сужают содержание понятия флуктуации, сводя его лишь к личностному фактору. А ведь оно может определяться и иными обстоятельствами, например, состоянием политических организаций и характером отношений между ними, состоянием социальной психологии. Разброс возможностей выбора может быть увеличен действием внешнего фактора, в частности, войной. Флуктуации могут возникать и в экономической сфере, определяющей роли которой представители синергетики истории часто не признают.

И все же «карта возможностей» определяется не только фактором случайности — рамки «карты» задаются объективными закономерностями развития социальных систем, культурно-исторических типов. Многие из этих закономерностей раскрыты имеющимися методологическими исследованиями исторического движения, о которых шла речь выше. Синергетический метод должен продолжить эту работу

Несомненно, то, что на позицию представителей «исторической синергетики» непосредственное и сильное влияние оказывают основоположники синергетического подхода в естественных науках и в особенности И. Пригожий, который обращает внимание на бифуркацию самих путей эволюции реальных социальных систем, многократное разветвление этих путей, доминирующую роль в них случайности, вследствие чего «мир становится загадочным, непредсказуемым, неконтролируемым» [21.С.20].

Однако в работах отечественных исследователей синергетических аспектов теории эволюции доказано наличие особого поля путей развития для открытых нелинейных сред, спектра структур, возбуждаемых различной топологией начальных воздействий на среду. Развита концепция структур-аттракторов эволюции. «Если система (среда) попадает в поле притяжения определенного аттрактора, то она неизбежно эволюционирует к этому относительно устойчивому состоянию (структуре). С определенного класса начальных возмущений системы (среды) имеет место выход на эту структуру. Парадоксально, но будущее состояние системы (среды) как бы притягивает, организует, формирует, изменяет наличное ее состояние. Будущее «временит» настоящее» [21.С.6].

Концепция структур-аттракторов позволяет совместить синергетическую методологию с традиционными методологиями исследования культурно-исторического процесса, открывает возможности социального прогнозирования с учетом новых инструментальных наработок.

Механизм динамики цивилизаций, по мнению представителей исторической синергетики, действует по принципу самоорганизации, негэнтропии. Иными словами, в социальных системах доминируют тенденции прогрессивного изменения.

Как уже отмечалось, одним из определяющих аспектов прогрессивной эволюции человечества выступает процесс становления его объективной общности в планетарном масштабе, т.е. «всемирности». В.И. Игнатьевым выявлены механизмы формирования целостности социокультурного процесса. «Процесс становления всемирной истории как целостности, - отмечает он, - опирается на три основания - субстанциальное, интегративное и генетическое, которые опосредуют друг друга. Каждое из оснований на различных этапах развития всемирной истории становится основным и выступает предпосылкой других оснований, что оказывает влияние, как на развитие отдельных социальных организмов, так и их региональных и мировых систем» [22.С. 12].

Именно синергетический подход позволил в последние годы в какой-то степени вернуть человечеству надежду на то, что оно способно построить миропорядок, основанный на принципах разумности и человечности, т.е. действительную социальную общность, в которой возможен действительный человек.

Этот поворот от деантропономизации науки связан, с развитием космологического антропного принципа, который в рассмотрение возникновения и развития Вселенной включает эволюцию человека и его разум. Этот принцип имеет различные трактовки, однако логика развивающих ее концепций (Шеллинга, Вернадского, Циолковского, Ильенкова) едина: эволюция, самоорганизация Вселенной на определенном этапе порождает разумные системы человека. Э.В. Ильенков высказал даже мысль о том, что человеческий разум является предельной по возможностям развития формой идеального для Вселенной.

В таком видении человек представляет собой необходимый высший элемент эволюционирующей Вселенной, который, в свою очередь, стремится развернуть все свои возможности, все свои сущностные силы.

Конечно, представители концепции антропности Вселенной под человеком чаще всего подразумевают не только земное человечество, а вообще любые разумные системы. Но если исходить из наличия во Вселенной единых эволюционных законов, то «человек» (независимо от того, в каком субстрате реализуется его сущность, в каких особенных формах протекает его развитие) будет иметь в каждой из них общие характеристики конечных проявлений его жизнедеятельности - идеальное, «социокод» (способ накапливания, хранения, изменения и передачи информации, без которой общество не может существовать в виде качественно определяемой целостности), творчество: создание «второй природы» и т.д. Из вышеизложенного можно сделать следующие выводы.

1. Любая самоорганизующаяся система реализует свою сущность в процессе развития (становления), условием которого является ее избирательное взаимодействие со средой.

2. Реализация сущности системы — результат ее становления в качестве целостности.

3. С момента возникновения система обладает определенной специфической природой, однако последняя в начале существует в свернутом, неразвитом состоянии и в процессе становления системы эволюционирует к своему действительному качеству. Специфика природы системы проявляется, прежде всего, в заданности направления ее развития.

4. Развитие сущности системы осуществляется в двух аспектах: рефлексии—в—самое себя и рефлексии—в—другое (в свое другое). Таким образом, сущность системы постепенно проявляется во всех трех возможных планах: в себе, для себя, для других.

5. Эволюция сущности системы сопровождается изменением некоторых ее качественно-количественных характеристик так, что системные связи в их развитом состоянии могут заметно отличаться от связей системы в процессе ее становления.

6. Выделенные выше системные закономерности в полной мере относятся к процессу развития системы «человек».

7. Эволюционная и бифуркационная модели самоорганизации социальных систем, разрабатываемые в рамках синергетического подхода, подтверждают идею развития природы человека.

Достаточно четкое понимание того, что сущность человека эволюционирует в строго определенном направлении, сложилось, впрочем, давно; во всяком случае, оно получило адекватное выражение уже в эпоху Ренессанса: «Человечность, - писал Н. Куэанский, — есть человечески определенным образом единство, оно же и бесконечность, и если свойство единства - развертывать из себя сущее, то человек обладает силой развертывать из себя все в круге своей области, все производить из потенции своего центра. Но единству свойственно еще и ставить конечной целью своих развертываний самого себя, раз оно есть бесконечность; соответственно, у творческой деятельности человека нет другой конечной цели, кроме человека» [23.С.260].

Выдающийся философ М. Хайдеггер, исходя из анализа европейской истории нового и, говоря по-старому, новейшего времени, фактически приходит к той же идее, что и Н. Кузанский, исследовавший совершенно иной исторический материал. Он понял «чуть ли не абсурдный, но коренной процесс новоевропейской истории» следующим образом: «Чем шире и радикальнее человек распоряжается покоренным миром, чем объективнее становится объект, чем субъективнее, т.е. наступательнее, выдвигает себя субъект, тем неудержимее наблюдение мира и наука о мире превращаются в науку о человеке, в антропологию» [24.С.51]. Иными словами, человек в стремлении к реализации своей сущности постепенно приходит к действительному себе, и это получает выражение в изменении главного содержания совокупного знания.

Возвращаясь к историко-философскому аспекту рассматриваемого вопроса, который анализируется уже с учетом требований системной методологии в качестве необходимого его компонента, мы выделяем исследование марксистской философской позиции.

Как известно, К. Марксом проделан наиболее основательный анализ развития человеческой сущности (основательный не только с точки зрения совершенства методологии, но и содержательности привлеченного исторического материала).

Отдавая должное ему и Ж.П. Сартру, М. Хайдеггер писал: «Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возвращении к Античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм» [24.С. 196].

По К. Марксу, человек, вышедший из лона первичной формации, т.е. цивилизованный человек, в своем сущностном развитии должен пройти три основные стадии.

Первая соответствовала азиатскому, рабовладельческому и, в особенности, феодальному способам производства. Эти модусы «первой формы вторичной формации» характеризуются жесткой включенностью индивида в состав природно-определенных общностей, корпораций.

Классическое Средневековье, например, практически не знает индивида, выбитого из социальной организации (люмпены, разбойничий элемент не играли определяющей роли в феодальном обществе). Однако тождество частной и коллективной жизни индивида было еще не развитым. Человек был жестко и однозначно закреплен в социальной организации, частная жизнь его подвергалась довольно строгой регламентации. Поэтому средневековый человек был несвободным человеком.

«Случайное действие природы» увековечивало социальное положение индивида, было его основным социальным определением. Принадлежность к корпорации с момента рождения однозначно (за редким исключением) определяла естественные и общественные границы человеческой жизни.

Вместе с тем устойчивость, социальная мощь сословия обеспечивали жизнедеятельность индивида, известную ее полноту, развитие его социальных качеств.

Второй особенностью корпораций в докапиталистических обществах является синкретичность осуществляемой ими деятельности, выражавшаяся, прежде всего в слитности политической и гражданской жизни. Именно этим обусловливались известная «полнота» индивида той эпохи, возможность его участия в основных родовых формах человеческой жизнедеятельности. К. Маркс специально подчеркивал, что в античную эпоху и в средние века отдельный индивид выступает более полным «именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений. Так же, как смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности» [13.С.105].

«Опустошенность» индивидов в период господства меновой стоимости К. Маркс связывает с распространением во всех сферах деятельности отношений отчуждения, обособлением индивида, переходом его «на позицию» одиночки, нарушением главного этического императива, предписывающего недопустимость отношения к человеку как к средству. «При капиталистической системе, - писал он, все методы повышения общественной производительной силы труда осуществляются за счет индивидуального рабочего; все средства для развития производства превращаются в средства подчинения и эксплуатации производителя, они уродуют рабочего, делая из него неполного человека (einen Teilmenschen)»

Неполный, частичный человек - таково содержание второго этапа эволюции человеческой сущности.

Капитализм создает всеобщность, всесторонность отношений, универсально развивает потенции и способности человеческого рода. Однако всеобщее отчуждение порождает противостояние индивида и множества общественных сфер, связанных с родовыми формами человеческой жизнедеятельности, которые в силу господствующего способа разделения труда недоступны индивидам, занятым чаще всего в одной или нескольких из них.

Третий этап развития человеческой сущности, по К. Марксу, имеет содержанием формирование «действительного человека» с универсально развитыми индивидуальными способностями, для которого объект общения — все человечество, участие во всех родовых формах деятельности.

Представляется, однако, необходимым обратить внимание на то, что в приведенных, столь различных по основаниям рассуждениях об эволюции человеческой сущности выделяется схема-триада (она высвечивается также в ранее проанализированных высказываниях Гегеля).

Сначала, так или иначе, возникает человек как существо, противостоящее бездуховному началу, неодухотворенной природе, но как предпосылка развертывания его собственных сущностных сил.

Далее наступает стадия некоторого противостояния человека собственным сущностным силам, однако это противостояние выступает необходимым моментом развития последних.

И наконец человек возвращается к самому себе, становится «человеческим человеком», «действительным человеком», «человеческим Богом» (Н. Кузанский) и т.п.

Это не гегелевская триада, хотя она присутствует и в гегелевской концепции человека. Учитывая, что она встречается в философских и религиозных системах самых разных исторических эпох, принадлежащих к различным мировоззренческим позициям, можно сделать вывод, что речь идет о некоем объективном алгоритме эволюции человечности, замеченном, выделенном многими формами рефлексии человеческого опыта.

Анализ позиций ведущих представителей основных философских течений дает все основания для вывода о том, что открытие и идеал философии нового времени

эволюционирующий к своей действительной сущности человек. Позиция, согласно которой человек «есть не что иное, как эволюция, сознающая самое себя» (Тейяр де Шарден) [26,С.244], причем эволюция, строящаяся по определенному закону, доминирует в научной и философской литературе, определяет направления теоретического человековедения и отчасти практическую работу по формированию человека.