§ 4. Основные методологические конструкты истории культуры

Относительно роли исторического знания в общественной и индивидуальной жизни существуют различные мнения, в том числе два диаметрально противоположных: первое «история - наставница жизни» сформулировано еще античными мыслителями, другое, суть которого сводится к утверждению, что наследие прошлого ограничивает интеллект, лишает его творческого порыва, появилось сравнительно недавно.

Большинство людей, в том числе и образованных, отчасти сознательно, а в основном интуитивно склоняются к выводу о практической полезности исторического знания, хотя далеко не всегда оказываются способными свою точку зрения аргументировать. Впрочем, они всегда могут опереться на те концепции исторического процесса, которые исходят из идеи подчиненности последнего объективным законам, хотя суть и содержание этих законов могут трактоваться опять-таки самым различным и даже противоположным образом.

Факты, свидетельствующие о том, что поучения «наставницы жизни» могут быть по-разному поняты и интерпретированы, требуют специального осмысления.

В этой связи следует обратить внимание на весьма поучительную ситуацию, сложившуюся в одной из специальных областей исторического и философского знания. Речь идет об открытии парадигмы совмещения истории науки и философии науки так называемой «исторической школой» философско-научной рефлексии, представителями которой являются К. Поппер, И. Локатос, П. Фейерабенд, Т. Кун, М. Вартофский и др.

Сравнение ими объективной истории научной практики и наличной истории науки как специальной дисциплины привело к следующему выводу: чтобы объективная история науки чему-либо научила, ее прежде нужно «научить давать наставления». Это означает, что любые факты истории науки могут быть осмыслены лишь в рамках определенной концепции, в структуре используемой для их анализа методологии.

И. Локатос в этой связи выразил данную познавательную ситуацию перефразировкой известного кантовского изречения: «Философия науки без истории науки пуста; история науки без философии науки слепа» [24 С.203]. Следовательно, нужно было выяснить, как «прозревает» история науки, чему она может научить и должна ли чему-либо учить вообще.

И. Локатос и другие представители исторической школы пришли к следующим выводам: а) философия науки вырабатывает нормативную методологию, на основе которой реконструирует «внутреннюю историю» и тем самым дает рациональное объяснение роста объективного знания; б) две конкурирующие методологии можно оценить с помощью нормативно интерпретированной истории; в) любая рациональная реконструкция истории нуждается в дополнении эмпирической (социально-психологической) «внешней историей».

Эти выводы очень поучительны для исследователя социальной истории, культурного процесса. Необходимо отдавать себе отчет в том, что нет «чистых» объективных «поучающих» фактов, что мы имеем дело только с их интерпретациями.

Но нужно иметь в виду и другое. Конкурирующие концепции историко-культурного движения не формируются произвольно: они подвергаются оценке с помощью логических критериев, должны объяснять то, что принято считать историческими фактами, призваны обеспечивать прирост научного знания и, наконец, реализацию прогностической функции, наличие которой предполагается у каждой подобной концепции. Историческая наука более, чем любая другая, склонна использовать для проверки включаемых в ее состав концептуальных построений критерий социальной практики, в отношении к которому используемые в философии науки критерии верифицируемости, наблюдаемости и т.д. выглядят как подчиненные ему элементы проверочной работы, с ограниченной областью применимости.

Учит человека не история сама по себе, учат его подтвержденные теории истории.

При этом следует помнить, что некоторые из них являются, мнимо конкурирующими, поскольку исследуют те предметные области, которые совершенно (или почти) не затрагиваются другими наличными теориями. Что же касается ответа на вопрос о практической необходимости рефлексии истории, то представляется, что на него удачнее других ответила «историческая школа» философии науки, представители которой доказали прямую положительную зависимость темпов роста объективного научного знания от степени его осознанности, осмысленности.

Итак, для уяснения вопроса, чему может научить история, необходимо исследовать содержание методологических подходов, используемых в изучении культурно-исторического процесса, определить возможности анализа с их помощью различных предметных областей социальной реальности, установить их соотношение, взаимосвязи. Это сделать непросто, потому что сущность указанных методологий по-разному трактуется, иногда одни и те же подходы определяются разными терминами. Задача выделения методологий осложняется еще и тем, что формирующаяся культурология определила собственный их набор, обозначив соответственно специфическими терминами, отличными от общепринятых в социальной философии. Однако, поскольку общественная эволюция является историко-культурным процессом, результатом развития антиномии культуры и антикультуры, имеется объективное основание для сведения наличных методов в единую систему.

Из содержания предыдущей главы следует, что введение в философию культуры исследования сущностного развития человека способствует совмещению предметных областей философии культуры и философии истории. Указанные направления философствования в специфических ракурсах рассматривают процесс человеческой эволюции на трех основных его уровнях: сущностном, личностно-типологическом, индивидуально-личностном. При этом философия культуры и философия истории могут концентрировать внимание на очень разных сторонах данного процесса. Философия истории по большей части рассматривает институциональные аспекты развития жизнедеятельности человека. Философия культуры призвана исследовать процессы развертывания сущностных сил человека, их проекции в формировании личностных характеристик. Однако в конкретных исследованиях философско-исторического и философско-культурного плана институциональные и собственно человеческие аспекты постоянно пересекаются, совмещаются. В состав культуроведческих методологий нередко включаются философско-исторические или культуроведческие подходы, последние предложены, в частности, А.П. Дубновым; в их ряду - формационный, локально-типовой (он же цивилизационный), системный. Все это не более чем следствие наличия единого предмета исследования у философии истории и философии культуры. Им является процесс эволюции человека во всей его целостности. Это предметное единство не всегда осознается исследователями в полной мере, тем не менее, в настоящее время оно привело к совмещению философско-исторической и философско-культурной проблематик. Предметное самоопределение философии культуры еще не завершилось, в стадии формирования находится и его методологический инструментарий. В качестве основы последнего в сложившейся ситуации можно опираться на исследовательские подходы, применяемые в философии истории.

В целях расширения методологической базы исследования культурной эволюции нами показана возможность содержательного синтеза философско-исторических подходов, ориентированных на изучение развертывания сущностных сил человека и многообразных форм его экзистенции.

Основными подходами социально-философских исследований являются:

1) формационный, который, очевидно, связан с выделяемыми культуроведением производственно-продуктивным, регулятивно-деятельностным, игровым и телеологическим

подходами;

2) цивилизационный, сопряженный с такими кулътуроведческими подходами, как демографический, страноведческий, локально-типовой, сущностно-смысловой, аксиологический, информационно-знаковый, диалогический;

3) антропологический;

4) социопалеопсихологический, связанный с этнологическим;

5) психоаналитический;

6) этногенетический или этнологический;

7) духовно-идеологический;

8) религиозный;

9) системный.

Проанализированный здесь человекотворческий подход занимает среди методологий социальной философии особое место. Он, с одной стороны, предполагает синтез всех перечисленных подходов, с другой - в качестве ориентирующего конструкта присутствует в каждом из них. Человекотворческий подход основан на рассмотрении процесса развертывания родовых человеческих сущностных сил, реализующегося, прежде всего через усложнение структуры социума, возникновение и развитие различных форм жизнедеятельности людей.

В отечественной философско-исторической литературе распространено мнение, что все названные методологии имеют редукционистский характер, т.е. пытаются интерпретировать сложный, многообразный социокультурный процесс, опираясь на какой-либо один или группу принципов, тесно между собой связанных.

По отношению к некоторым из них это утверждение имеет основание, однако абсолютизировать его нельзя, оставляя возможность различного рода оговорок, существо которых будет раскрыто последующим изложением.

В этой связи необходимо определить содержание выделенных исследовательских подходов и рассмотреть возможности их систематизации и синтеза, оставив в стороне критический разбор.

Наша цель - с учетом имеющихся оценок философско-исторических методологий и собственного анализа выделить в них те основные элементы и структуры, которые имеют отношение к проблеме логики человекообразования.

Главные аспекты ее: а) направленность исторического движения (прогресс, регресс, неопределенность), б) единство общественно-исторического процесса, в) изменение роли личности в истории, г) источники исторического развития.

Вместе с тем указанные подходы изучаются и с точки зрения возможностей их синтеза. При условии реализации его (хотя бы и не в абсолютной степени) проблемы логики социокультурной эволюции решались бы гораздо плодотворнее.

Наиболее основательно в отечественной социальной философии был разработан формационный подход, что связано с безраздельным господством в общественных науках и философских дисциплинах марксистской методологии.

Социально-историческая концепция К. Маркса, как известно, имела одной из основных своих посылок «организменный», если можно так выразиться, подход к исследованию истории, разрабатывавшийся немецкой классической философией, Л. Фейербахом, представителями других направлений социологии.

Общественно-экономическая формация - это конкретное определение типа социальных организмов, представляющего этап, стадию целостного исторического процесса.

Вместе с тем понятие общественно-экономической формации, используемое в оценке развития отдельного этноса, может обозначать и собственно социальный организм. На эту сторону обращал внимание К. Маркс, который в послесловии ко второму изданию «Капитала» отметил, как совершенно справедливое, замечание русского рецензента этой работы о том, что цель последней — в выяснении тех частных законов, которым подчиняются возникновение, существование, развитие, смерть данного социального организма и замена его другим, высшим.

Нередко определение формации дается с учетом именно данного аспекта применения понятия.

Отдельного специального труда, в котором содержалось бы целостное изложение концепции общественно-экономической формации, в теоретическом наследии К. Маркса нет. Собственно, даже понятие «общественно-экономическая формация» он употребляет не так уж часто, хотя оно наличествует в категориальном аппарате его социально-исторической теории наряду с такими понятиями, как «формации общественного производства», «экономическая общественная формация», « первичная формация », « вторичная формация », « формация »

и т.д.

Концепция общественно-экономической формации, конечно же, содержится в его исторической теории, но она может быть выявлена только через специальное исследование. Это обстоятельство породило много проблем и споров среди последователей К. Маркса (особенно в нашей стране, где марксизм был официальной идеологией).

В.И. Ленин, не имевший объективной возможности основательно ознакомиться с лабораторией К. Маркса в рукописях и переписке последнего, изучавший лишь конечные результаты его теоретической работы, существенно упростил концепцию общественно-экономической формации, приписав ей жесткий экономический детерминизм, охарактеризовав систему производственных отношений как «скелет» общественно-экономической формации, облеченный «плотью и кровью» всех остальных общественных отношений.

Линия упрощения концепции общественно-экономической формации была продолжена в советское время. В литературе утвердилась так называемая «пятичленка», т.е. выделение в истории человечества пяти основных периодов, характеризующихся преобладанием социальных организмов определенного типа.

Однако вовлечение в научный оборот нового исторического материала, более глубокое исследование процессов общественной истории привели к осознанию необходимости изменения представлений о ее периодизации, а внимательное изучение теоретического наследия К. Маркса обнаружило неадекватность воспроизведения содержания его концепции общественно-экономической формации в научной литературе. Интерес к данной проблеме стимулировался дискуссиями об «азиатском способе производства», развернувшимися в 70-е годы (см. Проблемы азиатского способа производства в советской историко-экономической литературе// Вестник МГУ. Серия «Экономика», 1979, № 5).

Важную роль сыграли здесь и другие обстоятельства. Выяснилось, что не существует социальных организмов, прошедших через все формации, и что нет ни одной универсальной формации, которую пережили бы все социальные организмы.

Начиная с рабовладельческой, каждая из исторических эпох характеризовалась наличием мировой системы социальных организмов определенного типа (азиатского, рабовладельческого и т.д.). Именно смена мировых систем социальных организмов является той формой, в истории которой происходит смена общественно-экономических формаций. Следует иметь в виду, что хотя качество мировой системы задается ведущими социальными организмами, создаваемыми ими системными связями, в состав мировых образований входят и менее развитые социальные организмы, принадлежащие к предшествующим формационным типам. Переход к новой формации (смена мировых систем) в одних случаях связан с наличием в них социальных организмов, в других с их гибелью.

Многочисленные попытки дать определение общественно-экономической формации с учетом всех этих обстоятельств привели большинство отечественных и зарубежных исследователей к выводу, согласно которому «общественно-экономические формации, прежде всего являются стадиями развития человеческого общества в целом», что «это понятие характеризует не этапы каждого народа, а необходимые ступени всемирно-исторического процесса». Вместе с тем некоторые авторы пытались развить дефиницию данного понятия так, чтобы оно воспроизводило и общее, и особенное в исследуемом явлении. В результате получались определения, сочетавшие в себе и всемирно-исторический (эпохальный), и организменный уровни.

Однако наиболее плодотворными для развития теории общественно-экономических формаций оказались углубленные исследования теоретического наследия К. Маркса, в меньшей степени зашоренные догматическими и политическими установками, связанные с анализом рукописных материалов, тогда еще недостаточно вовлеченных в научный оборот.

Что же касается попыток развития концепции общественных формаций вне ее марксоведческого аспекта, то они привели к появлению многочисленных установочных положений, разработка которых также обещала позитивные результаты, углубление содержания формационного подхода. Однако эта возможность не была реализована в силу изменений политической и социальной ситуации в стране, ее морально-нравственной атмосферы, надолго, видимо, исключивших из обсуждений на научных собраниях вопрос об общественно-экономической формации. Поэтому уровень развития данной теории определяется в основном содержанием исследований прошлых лет.

В этой связи наиболее интересной исследовательской разработкой является монография Ю.М. Бородая, В.Ж. Келле, Е.Г. Плимака «Наследие К. Маркса и проблемы теории общественно-экономической формации» (М.: Политиздат, 1974).

Ученые поставили своей целью попытаться, абстрагируясь от «официальных» схем исторического процесса, вошедших в учебники, энциклопедические издания и т.п., воспроизвести содержание формационного подхода по К. Марксу, анализируя только труды последнего и избегая каких бы то ни было обращений к его комментаторам.

Выявленная ими в произведениях К. Маркса периодизация исторического процесса на основе формационной методологии заметно отличается от тех, которые известны по учебной и энциклопедической литературе. Указанная периодизация, как считают авторы, может быть выражена Схемой 3.

Как видно из ее содержания, азиатский, античный и феодальный способы производства являются лишь модусами первой «крупной формы» антагонистического общества, что помогает лучше понять марксово положение, сформулированное в предисловии «К критике политической экономии», о том, что в общих чертах азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить как прогрессивные эпохи экономической общественной формации, которая, как видно, противопоставляется «неэкономической» действительной социальной общности.

Схема 3

Несмотря на особый характер цивилизационных процессов, судьба цивилизаций не может быть объяснена вне формационных отношений, которые представляют собой ядро цивилизации, ее кристаллическую решетку. Смена формаций — структурная перестройка цивилизаций — является условием их устойчивости и дальнейшей эволюции в изменяющихся исторических условиях.

Таковы вкратце содержание и проблемы формационного подхода.

Цивилизационный подход не сложился в такой теоретический конструкт, чтобы, подобно формационному, войдя в состав объективированного и отчужденного идеального - науки» философии, духа, — вести самостоятельную жизнь, подчас совершенно независимую от создателей. Он существует как не подвергавшаяся сколько-нибудь основательной систематизации совокупность более или менее оригинальных концепций. Отсутствует единый категориальный аппарат цивилизационного подхода. Даже простое описание данной методологии порождает проблемы.

Например, учитель истории, пытаясь составить целостное представление о том, каково содержание цивилизационного подхода в исследовании социокультурных явлений, неизбежно столкнется с ситуацией, которую любой специалист назовет банальной: и в отечественной, и в зарубежной литературе отсутствует сколько-нибудь устоявшееся понятие цивилизации (как и большинство категорий общесоциологической теории). Пользуются им широко, но оно функционирует в десятках самых различных определений, причем соображения, лежащие в их основе, могут быть произвольными. Нарушается элементарное требование диалектической, логики, сформулированное Гегелем и гласящее, что в определении понятия должны совпадать «Sage» и «Sache», т.е. понятие должно воспроизводить сущность

вещи.

Отвлекаясь от частностей, можно выделить следующие подходы к дефиниции категории «цивилизация». Первый, самый распространенный, состоит в том, что под «цивилизацией» подразумевается определенный уровень развития человечества, достигая которого, последнее освобождается от всего, что роднит его с дикой природой, животным миром, и приобретает чисто человеческие, родовые черты.

Правда, относительно того, с каким периодом общественной истории следует связывать начало цивилизации, единства у приверженцев данного подхода нет, равно как нет и четкого, конкретного представления о признаках, критериях цивилизации. В XVIII - первой половине XIX веков английские и французские историки, философы, экономисты (Г.Т. Бокль, А. Фергюссон, А. Тюрго, В. Мирабо, Ж.А. Кондорсе, Ш. Монтескье, Ш. Фурье и др.) утверждали, что цивилизация возникает с оформлением гражданского общества, т.е. с победой буржуазных отношений. Справедливости ради следует отметить, что многие из них видели не только достоинства, но и противоречия, и даже пороки «цивилизации», считая ее преходящим этапом.

В России подобных взглядов придерживались В. Белинский, А. Герцен, Н. Добролюбов, позже - В. Соловьев.

Во второй половине XIX века А.Г. Морган, К. Маркс и Ф. Энгельс, в XX веке Т. Моммзен стали связывать возникновение цивилизации с переходом к классовому, политически организованному обществу, выделяя целую систему признаков последнего. Последующие периоды истории рассматривались ими как ступени развития цивилизации.

Правда, русский философ, анархист по политическим убеждениям, Л.И. Мечников употреблял понятие «цивилизация» несколько в ином смысле. По его мнению, принципы объединения людей в социумах зависят от типа их отношений с географической средой.

В последние годы в рамках господствовавшей марксистской традиции в нашей литературе предпринимались попытки совместить формационный и цивилизационный подходы. В 1989 году АН СССР провела дискуссию о формациях и цивилизациях. Со временем появились работы по данной проблематике Э.В. Маркаряна, М. П. Мчедлова, Л.Г. Олеха и др.

Данное направление в исследовании цивилизаций по известным причинам лишь отчасти учитывало ту традицию в разработке теорий, начало которой положил наш выдающийся соотечественник Н.Я. Данилевский. Поставив во главу угла рассмотрение общего и особенного в истории конкретных культурно-исторических типов цивилизаций, он указывает плодотворные выходы на исследование диалектики цивилизационного и формационного подходов.

Суть его историко-социологической концепции, развивающей идеи лучших представителей славянофильства И.В. Киреевского, А.С. Хомякова, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина, да отчасти и достижения западничества, — заключалась в следующем. Человечеством выработано четыре общих разряда культурной деятельности: религиозная; собственно культурная, включающая теоретико-научный, эстетически-художественный, технически-промышленный виды; политическая - сфера реализации интересов целого; общественно-экономическая - создание условий использования предметов внешнего мира. Каждый этнос в своем развитии реализует так или иначе все указанные разряды деятельности, но не в каждом из них одинаково преуспевает.

Определяющую роль в истории играют культурно-исторические типы цивилизации, формирующиеся на базе наиболее жизнеспособных этносов. Для реализации данной возможности должны сработать пять основных законов развития культурно-исторических типов, должен быть обеспечен оптимальный вариант связи с другими цивилизациями - «почвенное удобрение» (а не «пересадка» или «прививка»). При этом ни одна цивилизация не вечна, каждая переживает периоды зарождения, роста, цветения и плодоношения, причем последние два периода самые короткие. В зависимости от того, сколько общих разрядов культурной деятельности удается развить культурно-историческим типам, последние делятся на одно-, двух-, трех- и четырехосновные.

Учение Н.Я. Данилевского о культурно-исторических „ типах синтезировало в себе достижения разных философско-исторических традиций, сложившихся в европейской общественной мысли. Его идеи о несостоятельности европоцентризма, непередаваемом своеобразии культур субъектов исторического движения нашли свое развитие прежде всего в трудах О. Шпенглера, который, несомненно, является представителем цивилизационного подхода, трактуемого, однако, весьма оригинально.

Цивилизация, в толковании О. Шпенглера, не отдельная единица общественного развития, а лишь фаза его, достигаемая каждой культурой в ее естественном движении. «Цивилизация, - пишет он, - есть неизбежная судьба культуры» [13.С.69]. Цивилизация - период умирания культуры, но период очень своеобразный. Внешне он, во всяком случае долгое время, может и не походить на упадок, хотя бы потому, что связан, как правило, с появлением больших городов, впечатляющими политическими событиями и, самое главное, появлением особого рода людей, отличающихся развитым интеллектом и сильной волей, но «совершенно неметафизических». Поскольку каждая культура имеет особую свою судьбу, цивилизации своеобразны, не похожи друг на друга.

Культуры, пишет О. Шпенглер, суть организмы. Если свободно пропустить их историю перед умственным взором, то «несомненно, удастся открыть тип, первообраз культуры как таковой ...лежащий как идеал формы в основе всякой отдельной культуры » [13.С. 170].

Иными словами, он допускает аналитическое постижение культуры и предлагает собственный вариант такого постижения.

В истории существовало восемь вполне созревших великих культур: китайская, вавилонская, египетская, индийская, античная, арабская, западная и культура Майя; к ним можно добавить возникающую русскую культуру и недостигшие зрелости персидскую, хеттскую и культуру Кечуа. Их понимание должно, как следует ожидать, привести нас к прафеномену всех культур.

Определяя свои задачи при постижении указанных культурных образований, О. Шпенглер претендует ни много, ни мало, как на выведение универсального закона развития культур. Впрочем, на это претендовали все его предшественники в разработке цивилизационного подхода.

Свою позицию он доказывает достаточно искусно подобранными историческими примерами, и его рассуждения позволяют нащупать контуры той чистой формы культуры, задачу поиска которой он также перед собой ставил.

Основные черты культуры, как таковой, можно свести к следующему.

1. Культура возникает внезапно, распространяется на строго определенной местности, будучи привязанной, к ней, как растение.

2. Любая культура переживает возрасты отдельного человека: детство, юность, возмужал ость и старость.

3. Условием зарождения культуры является выделение «великой души», «некоего образа», чего-то «ограниченного и преходящего» в противовес безграничному и пребывающему.

4. Закон культуры - постоянное совершенствование, борьба за утверждение идеи против внешних сил хаоса и внутренней бессознательности.

5. Каждая культура находится в глубоко символической связи с материей и пространством, в котором и через которое она стремится реализоваться.

6. Культура превращается в цивилизацию, когда реализовано все изобилие ее внутренних возможностей, когда достигнута ее цель, ее идея завершена и осуществлена во внешнем.

7. Каждая культура имеет свой habitus, свой стиль, проявляющийся во всех сферах ее существования, но выступающий, прежде всего, как стиль души. Последний выражается в совокупности предпочтений по отношению к формам умственных сообщений, типам государственных образований, денежных систем, общественных нравов и т.п.

Великие личности, порождаемые культурой и символизирующие последнюю, являются носителями духовного habitus'a.

Но к habitus'y относятся не только духовные и политические предпочтения, не только системы ценности. Это еще и продолжительность жизни, темп и такт существования культуры. Сама длительность культурной жизни, ее циклы являются символами.

Важным моментом в становлении культуры является «пробуждение ее души», под которым О. Шпенглер подразумевает формирование организационных и ментальных предпосылок образования человеческого сообщества (на достаточно четко выраженной этнической основе), способного защитить себя от внешних и внутренних разрушительных сил, создать собственную символическую культурную форму.

В связи с вопросом о духовном строе отдельной культуры целесообразно рассмотреть содержание некоторых понятий, широко используемых в анализе данной стороны культурного процесса.

В последние полтора десятилетия в зарубежной и отечественной литературе в качестве характеристики духовной жизни этноса и, иногда, отдельных социальных групп все чаще выступают понятия «ментальность», «менталитет». Обычно их введение в научный оборот связывают с деятельностью французской исторической школы «Анналов».

Болгарский ученый М. Василев полагает, что понятия «дух», «духовность» не исключают использования понятия «ментальность», бол ее того, понятия «дух», «духовно», «душевно» принадлежат к числу древних культурных категорий, которые в настоящее время могут рассматриваться как характеристики ментальности. Вместе с тем, по его мнению, менталитет осуществляет интегративную функцию, результат которой выражается понятиями «умонастроение», «социально-психологический феномен», «социально-психологическая атмосфера».

Таким образом, непременными взаимообусловливающими компонентами менталитета являются: коллективное бессознательное, определяемые им и социальными факторами иерархии ценностей, зависимое от последних поле смысловых отношений, соответствующие смыслам символические реалии, определяемые всеми названными структурами способы поведения целостных социальных образований.

Синтез позитивных наработок исследователей проблемы ментальности позволяет нам сформулировать следующее рабочее определение понятия «менталитет».

Менталитет — это целостная характеристика духовной организации социокультурных образований (этносов, социумов, цивилизаций), включающей структуры коллективного бессознательного, нормативно-ценностные системы (перспективы размещения, иерархию ценностей и норм), связанные с ними механизмы образования и функционирования смыслов, соответствующие последним знаково-символические реалии, обеспечивающие коммуникацию, трансляцию и трансмутации социального опыта, специфические (для данных социокультурных образований) способы решения проблем (ответы на исторические вызовы).

Вместе с тем понятие «менталитет» не охватывает всего содержания духовной сферы жизнедеятельности. С ним связаны, им непосредственно определяются, но обладают относительной самостоятельностью эмоционально-волевые проявления этносов и социумов: мажорные и минорные, торжественно-праздничные и имеющие скорбную, трагическую окраску, отчаянно-яростные и спокойно-раздумчивые, влекущие за собой необычайную активность и повергающие в принципиальный отказ от деятельности.

Особым феноменом является, по-видимому, и «умонастроение», «социально-психологическая атмосфера», которые за сотни лет существования этносов, социумов могут заметно меняться, несмотря на сохранность основной ментальной структуры.

Но и названные выше элементы духовного представляют собой хотя и «внешние», однако устойчивые образования, с которыми связана порождаемая постоянными флуктуациями бесконечно разнообразная сфера психологических явлений.

После О. Шпенглера наиболее известный вариант философии истории, разработанный в рамках цивилизационного подхода, был представлен А. Тойнби. Труды и обобщения его имеют столь фундаментальный характер, что очень многие полагают его «Постижение истории» наиболее выдающимся философско-историческим исследованием нашего времени.

Имеется группа ученых, более критически оценивающих теоретическое наследие А. Тойнби, которые основательно аргументируют свою позицию. Тем не менее, никто не может отрицать выдающегося вклада этого исследователя в изучение исторического процесса, целостности и оригинальности его концепции. Правда, говоря о самобытности его философии истории, нельзя не отметить черты общности ее методологических оснований с методологией иных вариантов цивилизационного подхода, в том числе и варианта О. Шпенглера.

А. Тойнби противопоставляет свой способ осмысления истории западному индустриальному типу исторического мышления как ограниченному и несистемному. Здесь им движет глубинное побуждение охватить целостность жизни, которое имманентно мышлению историков.

Эсхатология христианства составляет сущность его теоретических построений, на что сам он ясно и определенно указал, например, в очерке «Значение истории для души» (1947 г.), опубликованном в переводе на русский язык (1996 г.). Без учета данного обстоятельства не может быть до конца понятой система критериев, выведенная им в качестве основания классификации цивилизаций, сочетающая географический фактор с наличием или отсутствием сыновьего родства с более древним обществом через вселенскую церковь.

Сравнение цивилизаций с примитивными обществами служит у него основой для выделения цивилизационных признаков: 1) жизнь цивилизаций более продолжительна, они охватывают большую территорию и большее число людей; 2) цивилизации имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ. А. Тойнби резко выступает против «ложной», по его словам, концепции единства цивилизаций. Признавая, что в современном мире происходит унификация экономических и политических структур, он не считает эту тенденцию определяющей.

Есть культура, которая глубже и фундаментальнее экономического и политического слоев социальной жизни, культура принципиально не унифицируется, поэтому «вес-тернизация» культур - утопия. Беда современных историков - представление о прямолинейности развития. А между тем, даже деление европейской истории на древнюю, средневековую и новую неадекватно и неправильно, поскольку переход от древней к средневековой истории - это переход от одного общества (эллинского) к другому (западному), а переход от Средневековья к Новому времени является межфазовым переходом внутри одного общества. Цивилизациям присуще динамическое движение, т.е., в отличие от статичных примитивных обществ, они переживают генезис.

Существует два источника генезиса цивилизационных обществ: а) мутация примитивных обществ в независимые цивилизации; б) появление родственно связанных цивилизаций. Импульс первого вида ведет к более глубоким изменениям, чем второй.

Наряду с разделением труда, без которого вообще невозможно существование человеческого общества, в жизни последнего не меньшую роль играет так называемый мимесис социальное подражание, «приобщение через имитацию к социальным ценностям» [26.С.94].

Мимесис в примитивных обществах ориентирован иначе, чем в цивилизационных. Его ориентация к прошлому, на старшее поколение. Отсюда статика примитивных социумов.

Мимесис цивилизаций «ориентирован на творческие личности, которые оказываются первооткрывателями на пути к общечеловеческой цели» [26.С. 106], поэтому цивилизации динамичны. Развитие их определяется негативными и позитивными факторами. Негативный — сила инерции, воплощенная в обычае. Позитивные — раса и среда.

Пояснения А. Тойнби относительно того, почему раса должна рассматриваться как позитивный фактор генезиса цивилизаций, весьма туманны, особенно на фоне его вывода о том, что цивилизационный процесс требует усилий более чем одной расы. Вероятно, он просто исходит из того факта, что цивилизации, как правило, возникали в результате взаимодействия рас.

Со средой как позитивным фактором дело обстоит еще хуже. Игнорируя этапы развития цивилизаций и тем самым лишая себя возможности проследить изменения значимости фактора природной среды в процессе становления независимых обществ, критикуя «географистов» за якобы сделанные ими выводы об автоматизме природных опосредовании, А. Тойнби в конце концов приходит к заключению: «В сущности, любые климатические и топографические условия способны стать подходящей средой для возникновения цивилизации при появлении того чуда, которое мы назвали положительным фактором в процессе возникновения цивилизации и поисками которого занимаемся в данном исследовании» [26.С.106].

Итак, необходимо обнаружить какое-то «чудо», не постигаемое обычными научными методами, и он обнаруживает его в такой формуле генезиса цивилизаций « ответ-и-вызов », которая в сокращенном русском переводе его 12-томного труда выглядит вполне рационально.

По мнению А. Тойнби, проблема внутренних потенций цивилизации отвечать на вопрошания решается, главным образом, на уровне взаимодействия макрокосма и микрокосма, общества и индивида.

Условие формирования цивилизации, эффективность ее ответов зависят от наличия в составе взаимодействующих рас людей, способных на сверхдействие, людей-сверхчело-веков, одним словом - личностей. Именно через личность человек приобретает способность к творческим актам.

Духовно озаренная личность, очевидно, находится в таком же отношении к обычной человеческой природе, в какой цивилизация находится по отношению к примитивному человеческому обществу.

Однако А. Тойнби практически обходит вопрос о том, откуда берутся личности, какова их природа. Ссылаясь на Я.Х. Смэтса, утверждавшего, что всем вещам присуще самопроизвольное нарушение своих собственных структурных рамок и потому существует тенденция к преодолению ими своих границ, он дополняет его рассуждениями о том, что внутренняя необходимость, в силу которой личность стремится преобразить других, лежит в тождестве жизни и действия.

Однако это тождество, стремление выразить свою сущность в действии присуще всем личностям, а не только выдающимся, поэтому вопрос о природе последних остается открытым. Но их наличие в каждом обществе - факт, необходимы только благоприятные условия, чтобы они были способны включить механизм мимесиса, и процесс развития цивилизации будет начат.

Таковы фундаментальные идеи цивилизационного подхода А. Тойнби. На их основе он открыл много законов и закономерностей роста, надлома, распада цивилизаций, роли в этом процессе универсальных государств и вселенских церквей и т.п.

На поиски источника творчества растущих цивилизаций была направлена исследовательская деятельность Л. Н. Гумилева, его соратников и учеников; именно с выделением данного источника связана его пассионарная этногенетическая теория.

Из современных последователей «чистого» цивилизационного подхода, пожалуй, самой большой известностью в последние годы пользуется С. Хантингтон, американский исследователь, предложивший в 1993 году концепцию грядущего столкновения цивилизаций.

Он признает, что до настоящего времени главными источниками мировых и локальных конфликтов были экономические и идеологические противоречия. Еще совсем недавно, в период холодной войны, мир делился по признаку характера экономических и политических систем на «первый», «второй» и «третий».

На протяжении нескольких столетий нации и государства считались и действительно были главными действующими лицами глобальных событий.

Но «большая часть истории являла собой историю цивилизаций. И мир возвращается к этой схеме. Самобытность цивилизаций будет приобретать все большее значение, а облик мира — все в большей мере определяться взаимодействием семи или восьми главных цивилизаций» [27.С.232]. Линии раздела между ними станут ареной сражений будущего.

Богатая и трагическая российская история, видимо, создает особые условия, определяющие интерес наших ученых к философии исторического процесса, призванной, очевидно, помочь разрешить и проблемы развития российского общества. Вероятно, поэтому значительная часть наиболее известных философско-исторических концепций создана русскими мыслителями. Среди них почетное место занимает, как мы уже отмечали, Л.Н. Гумилев. Его творчество яркая страница мировой историографии, свидетельство зрелости и плодотворности отечественной философско-исторической мысли.

Историческая концепция Л.Н. Гумилева, конечно же, не укладывается в рамки цивилизационного подхода, оставляющего за пределами аналитического поля общества, не попадающие в разряд великих цивилизаций (хотя перечень обществ-субъектов истории у исследователей, исповедующих цивилизационный подход, как видим, далеко не одинаков).

Л.Н. Гумилев, вполне отдававший себе отчет в значительности своей теории, сознательно противопоставлял ее различным вариантам цивилизационного подхода. И действительно, его этнологическая концепция, пересекаясь с этим подходом, в то же время тяготеет и к подходу антропологическому. В целом же представляется, что есть все основания этнологический подход выделить в качестве самостоятельной, имеющей четко выраженную специфику историко-философской методологии.

Так же, как многие его коллеги, Л.Н. Гумилев стремился четко определить предмет исторического исследования. Он подчеркивает, что нашим объектом исследований является не шпенглеровская «душа культуры» и не тойнбианское умопостигаемое поле исследования, а этническая система на том или ином уровне. Иными словами, непосредственно наблюдаемые этносы - лишь фазы этногенетических процессов, причиной которых является взрыв пассионарности, т.е. флуктуация энергии живого вещества биосферы.

Этнос - не следствие, а предпосылка социальной эволюции. В его формировании и развитии главную роль играют природные факторы: ландшафты, изменения географической среды, космические излучения и т.п. Главное отличие этносов - в непередаваемых другим этносам стереотипах поведения, представляющих собой способы адаптации в географической и этнической среде. Судьба этноса зависит от соотношения в его составе трех типов индивидов — пассионарного, гармоничного и субпассионарного. Это соотношение определяется временной удаленностью этноса от пассионарного толчка, тем, какую из шести фаз этногенетического процесса он переживает. Возможен генетический «дрейф» пассионарного признака путем миграции пассионариев на края ареалов популяции и за ее пределы, а также путем внебрачных связей во время военных походов и разного рода экспедиций. Генетический «дрейф» пассионарного признака может изменить нормальное развитие этноса, служить его регенерации, возникновению нового этноса и т.д.

Концепция Л. Н. Гумилева имеет актуальные практические выходы. Из нее следует, например, что, несмотря на нарастание взаимозависимости существования различных народов, «всемирности» общественно-исторического процесса, этнические доминанты, стереотипы поведения суперэтносов блокируют их слияние в «однородное» человечество, в «гиперэтнос».

Вообще же содержание анализируемых цивилизационных концепций таково, что приведение их к единству является операцией суммирования и систематизации выводов наработок различных авторов. Примечательно, что там, где речь идет о сторонах жизни цивилизаций, которые представители цивилизационного подхода затрагивают в равной степени, они более или менее повторяют друг друга. Так, например, обстоит дело с вопросом о непередаваемости начал одной цивилизации другим.

На основании вышеизложенного сделаем некоторые выводы, определив основные черты цивилизационного подхода.

1. Все представители цивилизационной концепции истории выделяют во всемирно-историческом процессе два главных момента: а) генезис отдельных социокультурных образований — цивилизаций; б) общечеловеческую эволюцию, непрерывность исторического развития через взаимосвязь цивилизаций во времени и пространстве, а также их взаимодействие с этническими образованиями, не достигшими цивилизационной стадии.

Наряду с непрерывностью человеческой истории (включающей и «прерывы постепенности», связанные с гибелью отдельных цивилизаций), обеспечивающей единство всемирно-исторического процесса, признается и его стадиальность.

2. Цивилизации, культурно-исторические типы рассматриваются как организмы, целостные образования, подчиняющиеся системным закономерностям. Как организмы цивилизации не вечны, стадии их эволюции напоминают этапы жизни биологических организмов: рождение, рост, зрелость, старение, смерть. Однако это только внешнее сходство — детерминации культурно-исторических типов имеют социальную природу.

3. Важную роль в развитии цивилизаций играет их взаимодействие с другими цивилизациями и этносами по горизонтали и вертикали (в исторической преемственности). Последствия этих взаимодействий могут быть и благоприятными, и пагубными.

4. Законы развития цивилизаций объективны и имеют всеобщий характер.

5. Начала одних цивилизаций — стереотип поведения их представителей, система ценностей, ментальность, включающая систему смыслоносящих символов, прасимвол, habitus и т.д., не передаются другим цивилизациям.

6. В отношении непротиворечивости, взаимодополнения находятся открытые авторами законы развития цивилизаций: а) пять законов культурно-исторического типа Н. Я. Данилевского; б) законы «чистой» культуры, теория прасимвола, habitus'a О. Шпенглера; в) учение А. Тойнби о двух видах непрерывности истории, критериях цивилизации, мимесисе, механизме вопросов и ответов, генезисе цивилизаций, роли личности в истории; г) положения о структурообразующей ценности цивилизации, классификации культур, механизме революции П. А. Сорокина; д) законы взаимодействия культур, открытые Н. Я. Данилевским и А.Тойнби. Выделенные закономерности следует дополнить концепцией социокода как основной знаковой реалии культуры, разработанной М.К. Петровым, результатами его исследования трех видов общения, обеспечивающих функционирование социокода: коммуникации, трансляции и трансмутации.

7. В целом признается, что реализующийся через существование и взаимодействие отдельных, преходящих цивилизаций единый всемирно-исторический процесс в известный нам период развивался по восходящей линии, т.е. прогрессивно.

8. В основе исследовательского инструментария авторов цивилизационных концепций лежит стихийно или сознательно созданная системная методология, дополняемая оригинальными методологическими приемами, связанными, прежде всего с выделением предмета исследования. Вместе с тем большую роль в создании этих концепций играют индукция, эмпирические обобщения.

Конечно же, методологические основания формационного подхода гораздо глубже, однако опыт показывает, что умение пользоваться наличной методологией доступно далеко не каждому.

На основании выделенных общих принципов цивилизационного подхода, закономерностей развития цивилизации попытаемся определить ее структуру, вывести основные характеристики.

Во-первых, уже наименования цивилизаций, присваиваемые им в рамках различных классификаций, указывают на их этническую основу. Иными словами, создателем и носителем «начал» цивилизации является какой-либо этнос, точнее, суперэтнос. Значит, в исследовании цивилизационных типов необходимо учитывать достижения этнологии и, в частности, — этнологической концепции Л. Н. Гумилева. Как отмечалось, в состав непередаваемых «начал» цивилизации входят: а) стереотип поведения ее представителей;

б) ментальность, структура которой рассмотрена выше;

в) habitus, представляющий собой совокупность предпочтений по отношению к различным культурным образованиям и являющийся элементом ментальности; однако, задавая цивилизации, темп и такт, определяя продолжительность ее жизни, он выходит за пределы ментальности и формирует особые структурные связи; г) специфика сочетания общих разрядов культурной деятельности, уровень развитости каждого из них.

Важную роль в функционировании и развитии цивилизации играет степень реализации основных цивилизационных законов. Особо значимым условием является политическая независимость культурно-исторического типа, сохраняющая его энергию, обеспечивающая безопасность и самобытность.

Совокупность всех этих моментов определяет формы взаимодействия цивилизации с иными культурно-историческими типами, менее развитыми обществами, ее способность подчинять и ассимилировать последние.

Однако в отличие от этносов и суперэтносов как таковых цивилизация представляет собой культурно-историческое образование, подчиняющееся, прежде всего социальным детерминантам. Поэтому циклы жизни цивилизаций не совпадают с циклами жизни этносов, в том числе тех, которые создают ее начала и являются главными ее носителями.

Система общекультурной деятельности, политическая организация, формы общественных ассоциаций, ментальность — суть социальные институты, которые во многом определяют судьбы этносов, даже не достигших цивилизационного уровня.

Энергетический потенциал суперэтноса, конечно, важен, но значимым фактором он становится лишь как источник развития социальных институтов.

Вообще энергетика живого вещества, а тем более человеческая энергетика, требуют более углубленного изучения.

По-видимому, космические излучения и «пассионарный дрейф» - не единственные источники и регуляторы энергетического потенциала народа, его отдельных представителей. Достаточно много написано об особенностях энергетики человека, позволяющей ему, в отличие от большинства крупных животных, быть способным к размножению независимо от сезона, времени года, по достижении половой зрелости и до достаточно преклонного возраста. Имеются исследования антропологов о роли приготовленной на огне мясной пищи как источнике дополнительной энергии у формирующегося человека. К тому же, если пассионарная теория этногенеза описывает исключительно природно-детерминированный процесс, то почему понятие пассионарности не распространяется на популяции животных? Ведь и в этом случае мы имеем дело с живым веществом и его биохимической энергией. Ссылки Л.Н. Гумилева и его единомышленников на массовые миграции насекомых, птиц и грызунов как проявление «воли жизни» - лишь частный случай, к тому же имеющий неоднозначные объяснения.

Важно иметь в виду, что структуры деятельности и социальные институты способны существенно влиять на энергетические процессы, они могут служить концентрации энергии и бесплодному ее распылению, управлять энергией, формировать ее новые и дополнительные источники. Наконец, социальные институты, например, упоминавшиеся А.П. Назаретяном пассионарные «идеи», могут быть импульсами энергетических всплесков. Поэтому применительно к человеку, возможно, правильнее говорить о социопри-родной энергетике, формирующейся путем преобразования биохимической энергии.

Культура, обеспечивающая негэнтропию социума, цивилизации, в том числе негэнтропийные «прорывы», связанные с переходом на более высокий энергетический уровень существования людей (хотя бы через совершенствование n структуры питания, медицинского обслуживания и профилактики, развитие реабилитационных технологий, образования, духовности общества), способна корректировать этногенетические процессы.

Конечно, нужно согласиться с Л.Н. Гумилевым в том, что число культурно-исторических типов - субъектов истории — гораздо больше, чем десяток-два обычно выделяемых цивилизаций. Однако человеческая история — это история не этносов, а культур, вернее, этносов, являющихся создателями и носителями культуры как условия и формы их существования, принадлежности к роду «человек». «Негэнтропийные моменты» этнической истории дополняются, усиливаются негэнтропией культуры, которая не только может задерживать наступление «надлома», увеличивать продолжительность инерционной фазы, но и обеспечивать поддержку и развитие результатов пассионарного «дрейфа», повторные акметические подъемы и т.д.

И, напротив, антикультурные процессы могут не только ускорить надлом, но значительно ослабить импульс пассионарного толчка, даже представлять смертельную опасность на всех этапах развития суперэтноса.

Ментальные структуры, научные и идеологические системы, иные социальные институты - не застывшие формы организации этнических процессов, они - активные агенты последних, детерминирующие поведение людей, их глубинные психологические состояния и образования. Именно поэтому не все этносы исчезают или сохраняются на уровне реликта, многим удается удержать преемственность не только культурной, но и этнической традиции. Нет сомнения, что современные китайцы, евреи, русские, немцы и т.д. - иные этносы, чем их древние предки, обозначавшиеся такими же этнонимами. Однако культурная традиция обеспечила этим народам возможность сохранить важные этнические доминанты, благодаря чему их представители легко идентифицируют себя с этносами-предками, в том числе и в психологическом (шире - ментальном) аспекте.

Следует учитывать также, что современные социальные институты, например, всемирный рынок, универсализация общения, интеграционные экономико-политические объединения, формирующаяся целостность всемирно-исторического процесса радикально изменяют условия реализации законов этногенеза. В то же время, когда говорят о возрастании исторического значения цивилизационных процессов, подчеркивается, прежде всего, устойчивость особых, глубинных культурных структур, оказавшихся непоколебленными даже унификацией более гибких и инвариантных экономик и политических систем.

На основании изложенного выделим главные элементы цивилизации и их связи.

До настоящего времени индивид вовлечен в производственно-экономическую деятельность, которая является жизненно необходимым условием существования цивилизации: сбои в этой области социальной жизни нередко оказываются более опасными для цивилизации, чем даже деструкции в политической системе. В свое время на данное обстоятельство обратил особое внимание А. Грамши, доказав, что попытки организовать социалистический переворот в странах Западной Европы оказались безуспешными, поскольку на Западе между государством и гражданским обществом были упорядоченные отношения, и если государство начинало шататься, тотчас же выступала наружу прочная структура гражданского общества. Излишне подчеркивать, что основанием гражданского общества Запада, которое имел в виду А. Грамши, являлась производственно-экономическая сфера.

Но эта сфера - именно фундамент цивилизации, а не ее главная детерминанта. Нередки ситуации, когда в жизни социума, судьбе экономики определяющую роль играют политические, ментальные, идеологические процессы. Во всяком случае, они непосредственно обусловливают событийный план истории цивилизаций.

Большая часть известных цивилизаций, осуществив свой жизненный цикл, сошла с исторической арены или перешла в новое качество, сохранив преемственность по отношению к предыдущей стадии, этническую основу и т.д.

Возникает вопрос: чем определяется жизненный цикл цивилизаций?

История свидетельствует, что в противостоянии культуры и антикультуры первая не всегда, не при всех обстоятельствах одерживает победу. Причины поражения культуры, деструкции социума и его упадок могут иметь разную природу.

Условиями деградации и падения Вавилона стали просчеты в организации сельскохозяйственного производства, чрезмерное расширение площади орошаемых земель, усиление давления ирригационной системы на естественные процессы. Другая группа причин, погубивших, в конечном счете, целый ряд цивилизаций, порождена наложением разных этногенетических процессов, вызвавших образование этнических химер и антисистем, глубоко исследованных Л. Н. Гумилевым. Разрушение античной цивилизации вызвано, с одной стороны, кризисом рабовладельческого способа производства, который привел к кризису и деградации культуры, а с другой - завершением этногенетического цикла «народа римского».

Трагическая судьба древнееврейской цивилизации была определена ее «изоляционным» конфессиональным и этнокультурным выбором, а также внешним давлением.

Иными словами, причиной упадка цивилизаций была их неспособность или отсутствие возможностей найти, говоря словами А. Тойнби, адекватные ответы на исторические вызовы. Согласно логике нашего рассуждения, причиной упадка цивилизации является отсутствие адекватных, оптимальных культурных (социальных) форм этногенеза, незавершенность процесса создания культурной системы, обеспечивающей негэнтропийность социума, его устойчивость в отношениях с природным и этнокультурнымх окружением.

Это, во-первых. Во-вторых, разнохарактерные культурные системы обладают неодинаковым негэнтропийным потенциалом. Поскольку основу социокультурного процесса составляет развертывание сущностных сил человека, эволюция его сущности, постольку системы культуры, аккумулирующие сложно-структурированные человеческие сущностные силы, реализующие более высокий уровень развития сущности человека, обладают и более высоким негэнтропийным потенциалом, большей, так сказать, «ноосферностью».

Известные в истории и наличные культурные системы не гарантируют незыблимости цивилизаций. Но характер и содержание культурной системы прямо влияют на устойчивость цивилизации, продолжительность ее жизни.

Выше отмечалось, что жизненный цикл культурно-исторического типа определяется степенью реализации в нем основных цивилизационных законов и формами взаимодействия с иными культурно-историческими типами. Впрочем, эти два момента также являются элементами, аспектами культурной системы (однако, например, такие способы взаимодействия, как «пересадка» и «прививка», могут войти в состав антикультурных процессов).

Приведя позиции «цивилизационщиков» к известному единству и определив основу связи цивилизационного и культуроведческих подходов, обратимся к проблеме синтеза цивилизационной и формационной методологий.

Формационный метод исторического анализа с цивилизационным сближают следующие признаки.

1. Подход к культурно-историческому типу как к организму.

2. Выделение общих разрядов деятельности (основных сфер жизнедеятельности - по К. Марксу), рассмотрение их диалектики как важнейшего момента существования социального организма.

3. Признание общего (объективно общего) в развитии различных культурно-исторических типов.

4. Идея исторического развертывания разрядов жизнедеятельности от синкретического состояния до оформления отдельных видов родовой человеческой жизнедеятельности в специфические сферы общественной жизни.

5. Признание единства всемирно-исторического процесса в сочетании с требованием конкретного анализа типов взаимодействия социальных организмов.

Однозначно проблему детерминирующих связей ни в рамках формационного, ни в рамках цивилизационного подходов решить нельзя. Но наличный исторический материал позволяет поставить вопрос о доминирующих детерминантах для различных эпох. При этом критерий классификации обществ и периодизации исторического процесса, очевидно, должен отвечать принципам системности.

Таким критерием является, прежде всего, тип связи индивидов в социальных сообществах. Что, например, дает нам основания относить «азиатские», рабовладельческие и феодальные общества к одному виду, притом, что мы вполне отдаем себе отчет в отличиях между Востоком и Западом, отдельными цивилизациями? В первую очередь то, что во всех этих сообществах господствовали внеэкономическое принуждение, личные отношения, личная зависимость (подробнее об этом речь шла выше).

При капитализме на основе товарного производства в «чистом виде» вырабатывается иного характера взаимная зависимость индивидов. Новый тип общественных отношений К. Маркс считал действительным «социальным контактом». Используя гегелевскую терминологию, он дал развернутую характеристику указанного типа общественных связей: «1) каждый достигает своей цели лишь постольку, поскольку он служит средством для другого; 2) каждый становится средством для другого (бытием для другого), только будучи для себя самоцелью (бытием для себя)» [11.С.189]. Это всеобщее отчуждение, благодаря господству меновой стоимости, опосредует все без исключения общественные взаимодействия.

Несмотря на различные «щиты», выставляемые против «вестернизации», ни одной из развитых стран, даже весьма благополучных, не удалось избежать процессов отчуждения, доминирования «точки зрения одиночки», вещной зависимости при независимости личной. В Японии, например, эти процессы сдерживаются национальными традициями, но и там господство меновой стоимости и обостряющаяся конкурентная борьба все чаще заставляют относиться к человеку не как к цели, а как к средству. Это вовсе не отрицает различия, скажем, тех современных цивилизаций, которые выделяют С. Хангтингтон и др. Однако не случайно они ищут эти различия в сфере фундаменталистских религиозных течений, национального и цивилизационного сознания, быта и т.п.

Нивелировка же по виду структурообразующих для социальных организмов данного типа связей уже произошла или идет (конечно, с многочисленными модификациями).

Что касается перспектив изменения структурообразующих типов связи в посткапиталистическую эпоху, то они, конечно же, неоднозначны. Однако если реализуется тенденция становления действительных социальных связей, их реальным проявлением будет коллективизм нового типа, ликвидирующий противопоставление - индивида и универсально развитых коллективных потенций, способностей, основных родовых человеческих сущностных сил, обеспечивающий возможность для индивида универсального общения, упраздняющий вещную опосредованность общественных отношений и т.п.

Таким образом, в основу определения формаций необходимо положить принцип социального детерминизма, заключающийся в выделении системообразующих типов связи индивидов в социальных организмах того вида, который определяет содержание данной исторической эпохи.

Следовательно, формации — это реализующие основные тенденции человеческой истории, поступательно сменяющие друг друга виды социальных организмов, системообразующую роль в которых выполняют господствующие типы взаимосвязи в них индивидов, типы социального контакта.

Определение цивилизаций тоже должно отвечать требованиям системной методологии.

Главное при этом - сочетание собственно цивилизационных (точнее этноцивилизационных) начал с характером, содержанием, степенью зрелости вырабатываемой цивилизацией системы культуры, её способностью блокировать, нейтрализовать, ликвидировать антикультурные процессы.

А. Тойнби и С. Хантингтон, наряду с общими чертами объективного порядка, в определении цивилизации в качестве основной характеристики считают культурную самоидентификацию ее носителей, самый широкий уровень общности. В современной зарубежной культуроведческой литературе проблема культурной самоидентификации выдвинута в число необходимых цивилизационных признаков.

Очевидно, следует признать данный статус культурной самоидентификации, однако последняя является элементом ментальности, т.е. входит в состав одного из непередаваемых начал культурно-исторического типа, иными словами, культурная самоидентификация - проявление цивилизационного закона.

В сочетании указанных моментов жизни цивилизации реализуется и основной тип связей индивидов в социуме, позволяющий установить формационную принадлежность последнего и его отношение к типу связей, определяющих лицо исторической эпохи.

Следовательно, цивилизации - это содержание и законы жизни целостных культурно-исторических образований, сложившихся на достаточно четко выраженной суперэтнической основе, в тех или иных формациях. Определяющую роль в развитии цивилизаций играет диалектика культурных и антикультурных процессов.

Таким образом, формационные и цивилизационные признаки представляют собой взаимозависимые характеристики бытии культурно-исторических типов.

Формации, имеющие базисом господствующий тип связи индивидов в социальной системе, составляют основу цивилизационных образований. Вместе с тем конкретно-историческая форма типа социального контакта связана с цивилизационной принадлежностью. Так, специфика модусов «первой крупной формы вторичной формации» - азиатского, античного, феодального способов производства, основанных на личной зависимости, внеэкономическом принуждении, задавалась различиями адаптации их носителей-суперэтносов к природным ландшафтам, стереотипами суперэтнического поведения, особенностями ментальностей, habitus'suKK и мимесисами цивилизаций.

В процессе исторического развития формационные структуры стремятся к унификации. Так, в индустриальную эпоху происходит унификация экономических и политических систем. Однако цивилизационные характеристики практически не унифицируются, хотя и не остаются неизменными, развиваются на собственной, имманентной основе. Именно это имел в виду А. Тойнби, когда говорил о том, что культура глубже и фундаментальнее экономического и политического слоев социальной жизни и что культуры принципиально не унифицируются.

В этом случае под культурой подразумеваются те непередаваемые начала цивилизации, о которых говорилось чуть выше. Таким образом, категориальное определение культуры может быть выработано только на основе синтеза формационной и цивилизационной методологий.

Культура, с одной стороны, негэнтропийный, человекообразующий аспект социального движения, с другой — способ сохранения оригинальности, неповторимости цивилизаций. Следовательно, культура — это негэнтропийный человекообразующий процесс, обеспечивающий разнообразие в составе социальной целостности.

Конечно, мировые системы могут включать культурно-исторические типы (КИТы) разной формационной принадлежности, однако доминирующие виды внутренних социальных связей ведущих КИТов задают характер их отношений к КИТам подчиненным, деформируют системообразующие связи последних, подчиняют их себе в своем развитии.

Основные тенденции исторической эпохи определяются содержанием эволюции ведущих культурно-исторических типов.

В целом динамику, ритм, цикличность, траекторию жизни конкретных социумов задают четыре группы закономерностей: этнологические, цивилизационные, формационные и те, что заданы включенностью социума во взаимосвязи мировой системы.

Многие культуроведы считают возможным употребление в исследовании (прежде всего эмпирическом) процессов внутренней дифференциации культуры, появления особых систем культурных признаков, характерных для различных социальных общностей и групп понятия «субкультура».

С этой точки зрения можно, например, выделить молодежную субкультуру, специфика которой определяется психолого-возрастными особенностями, ситуацией социального и личностного выбора как определяющим моментом жизни представителей молодого поколения, сохраняющейся в той или иной форме зависимостью от старшего поколения при неприятии (полном или частичном) его системы ценностей, особой склонностью к различного рода инновациям и т.д. B.C. Поликарпов полагает, что субкультуры имеют специфическую социальную функцию. Роль субкультур в культуре определяется необходимостью каждой культуры осваивать и «пропускать» через себя многообразие мира, субкультура - накопитель своеобразия в культуре, она позволяет культивировать неосвоенное, выступая в качестве лаборатории будущего.

Впрочем, некоторые исследователи избегают употребления понятия «субкультура». Например, культуровед В.Ю. Рождественский предпочитает говорить о культуре страны, анклава, социальных групп, землячеств и т.д., выделяя лишь специфическое содержание данных культурных образований и их социальные функции.

ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЯ И СЕМИНАРСКИХ ЗАНЯТИЙ

1.Каковы основные подходы в исследовании культурно-исторического процесса?

2.Какова роль методологий социальной философии в исследовании культуры?

3.Что такое «антикультура»? Каковы механизмы ее возникновения и функционирования.

4.Раскройте содержание понятий «формация», «цивилизация», «культура». Как эти понятия связаны между собой?

6.Каковы современные представления о формационнной периодизациии истории.

ТЕМЫ ДОКЛАДОВ И РЕФЕРАТОВ

1. Человекотворческая функция культуры.

2. Теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.

3. Пассионарная теория этногенеза Л.Н. Гумилева.

4. О. Шпенглер о соотношении культуры и цивилизации.

5. Современное состояние теории формаций.

6. Цивилизационная концепция А. Тойнби.

7. Связь формационных и цивилизационных циклов в историческом развитии.

Литература

1. Давидович В.Е. Онтология культуры. Культурология. — Ростов-на-Д., 1997.

2. Фрейд 3. Неудовлетворенность культурой. Мир философии. Т.2. — М., 1991.

3. Хейзинга И. Homo ludens. — М., 1992.

4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философии герменевтики. -М., 1988.

5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М., 1993.

6. Петров ДОГ. Язык, знак, культура. — М., 1991.

7. Проблемы философии культуры. -М., 1984.

8. Ларошфуко Ф. Максимы. — М., 1974.

9. Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Философия духа. Т. 3. — М., 1977.

10. Виблер B.C. XX век. Человек. Культура // Человек в системе наук. — М., 1992.

11. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов //Соч. 2-е изд. Т.46;Ч.1.

12. Круглава Л.К. Актуальные проблемы теории культуры// Философ, науки, 1986, № 5

13. Шпенглер О. Закат Европы. — Новосибирск., 1993.

14. Ильенков Э.В. Проблема противоречия в логике // Диалектическое противоречие. — М., 1979.

15. Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. — М., 1964.

16. Флиер АЛ. Теория культуры вместо исторического материализма // Общественные науки и современность, 1993, № 2.

17. Культура в современном мире: опыт, проблемы, решения.— М., 1990. Вып.З.

18. Гуткин О.В. Философские основания исследования развития культуры (методологический аспект): Автореф. дис. ... канд. филос. наук. Саратов, 1997.

19. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. — М., 1974.

20. НазаретянА.П. Синергетика в гуманитарном знании: предварительные итоги // Общ. науки и современность, 1997.— №2.

21. Гегель. Философия истории. Соч. Т.8. М.—Л., 1935.

22. Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 года // Соч. 2-е изд. Т.25.

23. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. — М., 1989.

24. Бестужев-Лада И&. Педагогический потенциал культурологии // Вопр. философии, 1997, № 2.

25. Локатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. — М., 1978.

26. Тойнби АДж. Постижение истории. — М., 1990.

27. Хантингтон С. Грядущее столкновение цивилизаций, или Запад против остального мира // Русская цивилизация и соборность. — М., 1994.