§ 2. Функциональная роль культуры и антикультуры в процессе развертывания социальной системы в целостность

Содержание категории «культура» рельефнее выявляется в соотношении с ее антиномией - понятием «антикультура» . Правомерность использования данного понятия признается далеко не всеми культурологами. Иногда это связано с отголосками борьбы с аксиологизмом, в рамках которого трудно определить качественные характеристики антикультурного. «Если принять, - пишет В. Е. Давидович, - что культура - это по сути своей есть только и только совокупность положительных ценностей, а все то, что негативно, деструктивно, угрожающе выносится «за скобку» и полагается как «некультура», то в этом случае само воззрение на культуру становится до крайности релятивным (относительным)» [1.С.81—82]. Этот вывод справедлив, если иметь в виду возможность абсолютизации оценки явлений культуры с позиций аксиологического подхода, с позиций ценности и неценности, представления о которых действительно релятивны. Однако нередко на этот счет высказываются и более безапелляционные суждения, принципиально отрицающие саму возможность обнаружения качественных признаков антикультурного. Так, в диссертации О.В. Гуткина среди научных результатов, претендующих на новизну, имеется следующий вывод: «Выявленная модификация культуры с позиций субъекта ее функционирования представлена в виде ряда культура - контркультура - антикультура и дает основания для утверждения, что с позиций философского подхода все эти подвиды культуры лишены качественной определенности, в целом составляют культуру и не могут быть выведены за ее пределы» [18.С.9].

Оставим на совести автора ссылку на «философский» подход. Хотя хорошо известно, что одним из законов диалектической логики, открытых Кантом и Гегелем, является объективно заданная «парность» категорий. «Любое явление, данное в опыте, всегда можно осмыслить при помощи как одной, так и другой, прямо противоположной ей категориальной схемы. Каждая категория имеет противоположную себе и несоединимую с ней без нарушения запрета противоречия категорию», - определял суть данного закона Э.В. Ильенков [19.С. 77]. В последующем этот закон был в какой-то мере отражен в принципе дополнительности Н. Бора.

Уже одно данное требование логики должно побуждать представителей философии культуры вести поиск категориального эквивалента-антиномии понятию «культура».

Однако, чтобы избежать обвинения в формализме, оставим пока логические законы и прибегнем к помощи методов, имеющих статус общенаучных.

С позиций системной методологии, культурно-исторический процесс рассматривается как эволюция системы «человечество» в целостность. Начиная с определенного времени, история приобретает и развивает качество «всемирности». В исследованиях последних лет раскрыт механизм формирования генетического основания целостности исторического процесса: формирование социального генотипа, возникновение и сохранение во времени разновидности отдельного социального организма, опосредование генезиса социального генотипа и социального организма интеграцией.

Системным закономерностям подчиняются общественные организмы, судьбы которых вплетаются в ткань социогенеза. Теория самоорганизации дополняет эволюционные представления в данной области новыми стратегиями: «Характерная для классической науки стратегия редукционизма, интерпретация эволюционно высших форм взаимодействия по аналогии с низшими дополняется и частично снимается противоположной стратегией элевационизма (от лат. ele-vatio - возведение): эвристические аналогии распространяются сверху вниз, а простейшие взаимодействия рассматриваются сквозь призму их эволюционных перспектив» [20.С.91—92].

Впрочем, стратегия элевационизма нова далеко не для всех областей науки и философии. Выше приводилось крылатое высказывание К. Маркса о том, что анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны, а не наоборот. Известно и то, что он успешно использовал данную методологическую установку в «Капитале».

В настоящее время можно считать доказанным, что «субъекты истории представляют собой сложные самоорганизующиеся системы» и что «линейная динамика и синергетика позволили выяснить общие закономерности самоорганизации и предложить способы описания таких объектов» [21.С.100].

В рамках современных представлений о социальной самоорганизации культура должна рассматриваться как механизм, обеспечивающий негэнтропийность социальных систем, процесс становления и реализации родовой человеческой сущности.

Определение культуры как механизма социальной негэнтропии, становления и реализации родовой человеческой сущности сформулированы и обоснованы в работах авторов данного учебного пособия.

В последние годы в литературе достаточно широко распространились идеи об антиэнтропийном характере социокультурных процессов. «Трактовка культуры как комплексного антиэнтропийного механизма акцентирует внимание на изначальной противоречивости социоприродных и внутри-социальных отношений, а также на вытекающих отсюда феноменах нелинейности, бифуркационных фаз и эволюционных катастроф», — отмечает, например, А.П. Назаретян [20.С.93]. Однако, во-первых, понятия негэнтропийности и антиэнтропийности не во всем совпадают. Негэнтропийность подразумевает повышение уровня организованности, упорядоченности социальной системы, качественные переходы на стадии ее развития в целостность¹.

Антиэнтропийные механизмы действуют, когда система находится в равновесии, гомеостатичном состоянии, и когда она оказывается на нисходящей линии развития. Конечно, в этом случае культура выполняет антиэнтропийные функции, но здесь речь может идти только о сохранении определенного качества человеческой природы. Вместе с тем теоретики самоорганизации, исследуя эволюцию локальных культур, подчеркивают неоднозначность действия антиэнтропийных механизмов, которые при их монотонном усилении могут стать чересчур затратными, т.е. разрушительными для среды, превратиться в свою противоположность. Ниже будет показано, что граница между культурой и антикультурой действительно исторически подвижна и что взаимопереходы здесь вполне возможны. Однако, если исходить из представления о достаточной обоснованности теории ноосферы, вариантом становления которой является система «человек», то роль культуры может быть представлена иначе, чем просто антиэнтропийная защита.

Культура — это такой процесс, который не только формирует, включает в свой состав антиэнтропийные механизмы, но и обеспечивает системе исторический прорыв, переход ее на более высокий уровень организации, в том числе в отношениях ее со средой. Не все социальные системы, отвечающие на данный исторический вызов, оказываются способными к эволюции, но те, что реализуют свои негэнтропийные потенции, обеспечивают дальнейшую эволюцию человеческой природы. Л.Н. Митрохин отмечает, что в кризисные, переломные моменты общества именно культура «держит» общество, не дает ему рассыпаться, придает способность к органическому воспроизводству, к сохранению национальной самобытности.

Стремление к изучению культуры с использованием системного подхода - одна из главных тенденций культуроведения в настоящее время.

В. Латане связывает культуру с самоорганизацией социальной системы, ее консолидацией при растущем многообразии. К сожалению, этот тезис не получил у него необходимого развития.

Действию негэнтропийных механизмов противостоят деструктивные факторы, порождающие энтропийные процессы в социальных системах, разрушительные кризисы. Например, условием деградации социальных систем на высоком уровне развития может стать нарушение оптимального соотношения ее реальной энтропии и величины ее структурной информации. По мнению Е.А. Седова, таким соотношением является 20: 80%. При 80% детерминации нормально действуют законы, обеспечивающие целостность социальной системы, 20% энтропии сохраняют способность системы к бифуркациям, мутациям, случайным ассоциациям, которые являются условием ее негэнтропийного прорыва. При нулевой энтропии и даже при энтропии меньшей 20% достигшая жесткой детерминации система обречена на разрушение при изменении стабильных условий ее существования. Вместе с тем неспособность системы увеличить собственную структурную информацию и снизить энтропию до оптимального уровня также ведет к ее деградации и постепенному разрушению. Впрочем, когда речь идет об энтропии оптимального для развиваюшейся системы уровня, то под нею подразумеваются не прямо деструктивные, разрушающие процессы, а некая хаотичность, неопределенность, нежесткость в ее отдельных элементах, нарушение меры организующих и самоорганизующих механизмов развития, свойственная им бифуркационность, возросшая роль малых флуктуации и т.д.

В соответствии с негэнтропийным принципом информации, открытым Л. Бриллюэном, накопление информации внутри какой-либо системы связано с возрастанием энтропии внешней среды. Поэтому при переходе систем на более высокий уровень возникает проблема ограниченности внешних ресурсов, которая стоит перед человечеством не только теперь. «Специальный анализ позволил выявить от палеолита до наших дней не менее шести антропогенных кризисов и вызванных ими революционных изменений, которые по их историческим последствиям следует считать глобальными» [20.С.94].

Выше отмечалось, что даже сами антиэнтропийные механизмы при определенных условиях могут превратиться в дополнительный источник деградации общественной организации. Деструктивные процессы в социальных системах возможны и на уровне индивида: неблагоприятные генетические изменения, различные формы личностной деструк-тивности (например, исследованные в книге Э. Фромма «Анатомия человеческой деструктивности». — М.: Республика, 1994), нациопатия, гипертрофированные формы отчуждения и т.п.

Таким образом, культурному процессу, т.е. негэнтропии и (частично) антиэнтропии противостоит процесс деструкции, увеличение энтропии, нарушение ее оптимального соотношения с величиной структурной информации, утрата родовых человеческих характеристик, деградация человеческих сущностных сил, возникновение и распространение личностной деструктивности.

Следовательно, с позиций современного системного подхода антикультура имеет вполне определенные качественные характеристики. В целом мы можем дефинировать антикультуру как совокупность методов, форм и результатов деятельности, выполняющих человекоразрушаюшую функцию, ведущих к деструкции, деградации социальных систем.

В обществе, несомненно, имеются явления, которые можно определить, как «абсолютно» антикультурные, например, алкоголизм или наркомания. Высказывается достаточно основательное предположение о том, что «человек пьющий» и «человек одурманивающийся» появились гораздо раньше человека разумного. В дикой природе достаточно растений, содержащих наркотические вещества, вполне вероятны ситуации, когда гоминиды могли употреблять перебродивший сок. Известно, что людям на первобытной стадии истории были известны многие наркотики и способы изготовления хмельных напитков. Всегда находилась категория людей (ранее — гоминид), склонных к их чрезмерному потреблению, а социум почти всегда стремился ограничить их свободу, хотя слабые наркотики многие племена, например, Южной Америки, употребляли регулярно.

Подобные привычки и традиции представляли серьезную угрозу человеческому организму, негативно влияли на наследственность, разрушали интеллект, в том числе и коллективный, могли стать причиной разрушения самого социума и возвращения его членов в дочеловеческое состояние.

Видимо, к абсолютно антикультурным явлениям следует отнести обычай бинтовать ноги девочкам, в течение долгого периода бытовавший в Китае, имеющиеся там многочисленные случаи специального выращивания уродов, используемых затем в придворных развлечениях (выращивание детей в кувшинах и т.п.)¹. Хотя в какой-то исторический период обычай бинтования ног девочек, возможно, выполнял и ритуальную, культурную функцию.

Процесс возникновения первых социальных организаций не был необратимым. Под влиянием различного рода обстоятельств (голода, стихийных бедствий, рецедивов брачного соперничества и т.п.) созданные общественные связи могли разрушиться и люди обращались в гоминидное состояние. Те явления родового общения, которые были способны стать импульсом, фактором регрессивного движения социальной организации, должны оцениваться, очевидно, как антикультурные.

В целом же состояние культуры и антикультуры исторично и диалектично, они соотносятся как противоположности, выступающие в подвижном единстве, переходящие друг в друга.

Проще всего показать, как-то, что входило в контекст культуры одного исторического этапа развития общественной системы, выступает элементом антикультуры на последующем этапе.

На эту сторону прогрессивного исторического развития обращал внимание Гегель. Рассматривая содержание исторического процесса в отношении к человеку как нарастание степеней его свободы, он считал одним из необходимых условий ее осуществления реализацию в общественных отношениях принципа справедливости. Однако до сих пор человеческая история не знала сколь-нибудь полного воплощения данного принципа: справедливые отношения сочетались с несправедливыми, причем последние в какой-то период переживались как нормальные, во всяком случае, допустимые, безальтернативные.

Однако «царство несправедливости... становится бесстыдной несправедливостью, когда начинает пробуждаться сознательное отношение к ней» [21.С.413]. Такое положение дает объективные и нравственные основания для изменения общественного строя любыми средствами.

Рассматривая с этих позиций события Французской буржуазной революции, Гегель пишет: «Новый дух сказывался: гнет побуждал к исследованию... Вся государственная система казалась несправедливою. Перемена неизбежно была насильственной, так как преобразование было осуществлено не правительством. А правительство не осуществило его потому, что двор, духовенство, дворянство, парламенты сами не желали отказываться от привилегий ни вследствие нужды, ни ради себя и для себя сущего права» [21.С.413].

Вне всякого сомнения, «бесстыдная несправедливость» и консервирующие ее учреждения для Гегеля — реакционные, античеловеческие структуры. Иными словами, это те отношения и институты, которые с течением истории приобрели антикультурный характер. Нет оснований отказываться от этой оценки и в настоящее время. К вопросу об историчности понятия справедливости обращался и К. Маркс, для которого признак справедливости, как и для Гегеля, был показателем прогрессивности или регрессивности данного типа отношений.

«Справедливость сделок, совершающихся между агентами производства, - пишет он, - основывается на том, что эти сделки как естественное следствие вытекают из отношений производства. Содержание это является справедливым, поскольку оно соответствует способу производства, адекватно ему. Оно несправедливо, поскольку противоречит ему. Рабство на основе капиталистического способа производства несправедливо, точно так же несправедлив и обман на качестве товаров» [22.С.373].

К. Маркс, как видим, выходит за рамки вопроса о справедливости и говорит, о преходящей прогрессивности (т.е. способности решать культурные задачи) общественного уклада. Рабство в условиях капитализма, безусловно, деформирует человеческие сущностные силы и деструктурирует общественные отношения. Осознание данного факта послужило идейной основой борьбы северян против рабовладельческого Юга в США во второй половине XIX века.

Проблему взаимодействия культуры и антикультуры во всемирно-историческом плане рассматривал Л.Н. Гумилев, который ввел в теорию этногенеза понятие антисистемы как порождения такого контакта несовместимых суперэтносов, который ведет к образованию химеры (формы контакта, ведущей к утрате своеобразия взаимодействующими этносами), противостоящей этнической традиции и стремящейся разрушить последнюю. «Система может стремиться либо к усложнению, либо к упрощению, в последнем случае ее можно назвать антисистемой» [23.С.757]. Антисистема - это целостность людей с негативным мироощущением, выработавшая общее для своих членов мировоззрение. По мнению Л. Н. Гумилева, антисистемы выходят иногда далеко за пределы тех контактных зон, где они появляются. Примерами их он считает гностицизм, проповедовавший, что Демиург сотворил несовершенный мир; манихейство, утверждавшее, что материальный мир относится к стихии мрака, противостоящей стихии света; исмаилизм, богомильство и т.п.

Отметим, что собственно понятие «антикультура» употребляется Л.Н. Гумилевым в том же смысле, что и авторами данного пособия. Аналогичное понимание антикультуры развивает и И.В. Бестужев-Лада [24.С.55—56].

Из сказанного следует, во-первых, что культура и антикультура - жестко противостоящие друг другу процессы, определяющие ход развития социальных систем; во-вторых, что явления антикультуры многомерны и разнообразны, а их изучение - одна из главных задач социальной философии.

Рассмотрение содержания категории «культура» в соотношении с категорией «антикультура» позволяет четко определить функции категории культуры, дистанцировать ее от категории подобной же степени сущности, показать, что ее, во всяком случае, употребляют не «для краткости». Это тем более необходимо, что даже в энциклопедических изданиях при определении культуры нередки нарушения требований к дефиниции категорий. Примером тому является определение культуры в Краткой философской энциклопедии, выпущенной издательской группой «Прогресс» - «Энциклопедия» (1994г.).

В широком смысле, по мнению авторов дефиниции, культура есть совокупность проявлений жизни, достижений и творчества народа или группы народов. Обозначенный авторами ряд смыслов - «прямой», «переносный», «широкий» указывает на то, что сущность многопланового, но целостного явления культуры ими не постигнута.

Первое определение содержит грамматические и содержательные ошибки. Из него, в частности, следует, что культура лишь шлифует уже имеющиеся способности и склонности человека, не имея отношения к их возникновению. Второе определение не учитывает наличия антикультурных явлений. Следовательно, нечетко очерчена его предметная область.

Выделенные элементы культуры по-разному ведут себя на различных этапах деятельности. На уровне живого субъекта они в какой-то момент образуют некоторую синхронию, устойчивую систему структурно-целостных связей, затем в деятельности идет апробация, коррекция этих связей, складывающихся в «схемы», проекты, выбор оптимальных связей. Получаемые результаты этого процесса на этапе распредмечивания являются также схемой, фактором дальнейшей коррекции и объектом коррекционного, оптимизационного процесса. В каждом практическом акте можно выделить эти три состояния культуры, вместе с тем, будучи диалектически связаны и включены в непрерывный ход деятельности, они имеют свою особую динамику.

Учитывая, что идеалы, ценности, смыслы, психические образования и состояния, будучи факторами деятельности, также выступают как ее структурообразующие элементы, более полно культуру мы можем определить как целостное единство элементов и структур деятельности, выполняющих человекообразующую и негэнтропийную функции, составляющих определенное смысловое поле, хранящихся и трансформирующихся посредством их предметного воплощения в знаково-символических системах, социальных институтах, продуктах труда, психологических образованиях.

Если учесть, что повышение уровня организованности общества, формирование прогрессивного исторического типа личности есть путь и условие становления действительной социальной общности, то определение культуры можно представить как целостное единство элементов и структур деятельности, формирующих действительные человеческие отношения.

Понятие «действительные человеческие отношения» не тождественно понятию «общественные отношения», а совпадает с ним лишь частично, так как определенные общественные отношения могут разрушать личность, деформировать ее на различных уровнях, вплоть до физиологического, обрекать ее на неполноту, частичность, ниже той ступени, которая задана исторически (известно, что преодолеть частичность человека станет возможным только после окончательной ликвидации отчуждения индивида от основных форм родовой человеческой деятельности). Понимание нетождественности понятий «реальность» и «действительность» окончательно сложилось в немецкой классической философии. Гегель, например, разводил данные понятия, имея в виду феномен практической иллюзии, сущность которого заключается в том, что общественные институты, отношения, будучи вполне реальными, могут не соответствовать своему долженствованию, не выполнять своего назначения, т.е. могут выступать в качестве собственной видимости.

Деформирующую роль выполняют человеческие сообщества, связанные иллюзорной коллективностью: от референтных групп без определенных социально-полезных целей, до государственных образований, руководствующихся, к примеру, нацистской или расистской идеологией.

В наше время деструктивную роль могут выполнять и менее жесткие идеологические и политические формы (например, национализм в условиях развития интеграционных процессов, разрушающий жизнеспособные экономические и политические комплексы). Подводя итоги обсуждения вопроса о теории культуры, о содержании данной категории социальной философии, еще раз следует подчеркнуть, что культуру даже на миг, даже в интересах анализа нельзя представлять как нечто статичное, противостоящее отдельному индивиду в качестве внешней силы.

Культура - это живое, волнующееся, борющееся, творящее образование, не существующее вне его носителей. Она и способ, и результат, и деяние очеловечиваемого мира.