Тексты для дополнительного чтения.

М.М. Бахтин.

«Точные науки - это монологическая форма знания: интеллект созерцает {вещь} и высказывается о ней. Здесь только один субъект - познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только {безгласная вещь}. Любой объект знания (в том числе человек) может быть воспринят и познан как вещь. Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только {диалогическим}. <…>

Диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу {личностей}).

<…> Мир как событие (а не как бытие в его готовости). Текст живет, только соприкасаясь с другим текстом (контекстом). Только в точке этого контакта текстов вспыхивает свет, освещающий и назад и вперед, приобщающий данный текст к диалогу. Подчеркиваем, что этот контакт есть диалогический контакт между текстами (высказываниями), а не механический контакт «оппозиций», возможный только в пределах одного текста (но не текста и контекстов) между абстрактными элементами ({знаками} внутри текста) и необходимый только на первом этапе понимания (понимания значения, а не смысла). За этим контактом контакт личностей, а не вещей (в пределе). Если мы превратим диалог в один сплошной текст, то есть сотрем разделы голосов (смены говорящих субъектов), что в пределе возможно (монологическая диалектика Гегеля), то глубинный (бесконечный) смысл исчезнет (мы стукнемся о дно, поставим мертвую точку).

<…> {Вопрос} и {ответ} не являются логическими отношениями (категориями); их нельзя вместить в одно (единое и замкнутое в себе) сознание; всякий ответ порождает новый вопрос. Вопрос и ответ предполагают взаимную вненаходимость. Если ответ не порождает из себя нового вопроса, он выпадает из диалога и входит в системное познание, по существу безличное.

<…> Точность и глубина в гуманитарных науках. Пределом точности в естественных науках является идентификация (а = а). В гуманитарных науках точность - преодоление чуждости чужого без превращения его в чисто свое (подмены всякого рода, модернизация, неузнание чужого и т. п.). Древняя стадия персонификации (наивная мифологическая персонификация). Эпоха овеществления природы и человека. Современная стадия персонификации природы (и человека), но без потери овеществления».

(Бахтин, М.М. К методологии гуманитарных наук// М.М. Бахтин Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. – С. 361 – 372.)

Гадамер Х.-Г.

«Проблемы герменевтики исходно развивались отдельными науками (теологией и особенно юриспруденцией), а затем и историческими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о том, что понимание (Verstehen) и интерпретация, как это было сформулировано у Дильтея, имеют отношение не только к письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром. <…> … Возможность понимания есть основополагающее оснащение человека, которое берет на себя основную тяжесть его совместной жизни с другими людьми, особенности на пути, ведущем через язык и взаимность разговора. Поэтому универсальность притязаний герменевтики стоит вне всяких сомнений.

<…> Особенно важным для меня стало хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т.е. до основополагающего категориального определения человеческого Dasein. Это был тот толчок, который побудил меня к критическому преодолению (выходу за рамки) дискуссии о методе и к распространению герменевтической постановки вопроса на новую область, в которой учитывалась бы не исключительно только наука (хотя и она тоже), но наряду с ней также опыт искусства и опыт истории. Хайдеггер в критическом и полемическом подходе к анализу понимания отверг прежнее толкование герменевтического круга и воздал ему должное в его позитивности, придав ему статус понятия в аналитике Dasein. Не следует однако забывать, что речь здесь идет не о циркулярности (движении по кругу) как метафизической метафоре, а о структуре логического понятия, которое занимает свое подлинное место в теории научного доказательства в качестве учения о circulus vitiosus. Понятие герменевтического круга выражает только то, что в сфере понимания нельзя претендовать ни на какое преимущество одного перед другим, так что логическая ошибка в доказательстве, каковой является возможность логического круга, не является ошибкой метода, а представляет собой описание структуры понимания. Таким образом, разговор о герменевтическом круге как ограничении идеала логической завершенности ведется в следовании по стопам Шлейермахера и Дильтея. Если учитывать при этом подлинный масштаб, который придается понятию понимания при учете языкового употребления, то разговор о герменевтическом круге, по большому счету, указывает на структуру бытия-в-мире, т.е. на снятие субъектно-объектного расщепления, которое Хайдеггер заложил в основу трансцендентальной аналитики Dasein. Как тот, кто понимает толк в использовании инструментов, не делает последние объектом, а просто работает с ними, так и то понимание, в котором Dasein понимает себя в своем бытии и в своем мире, не имеет никакого отношения к определенному объекту познания, а к самому своему бытию-в-мире (In-der-Welt-Sein). Поэтому герменевтическое учение о методе дильтеевского типа превращается в герменевтику фактичности, которой руководит хайдеггеровский вопрос о бытии и которая включает в себя, как второстепенную, постановку вопроса в том виде, как она была сформулирована историзмом и Дильтеем.

<…> Мой собственный взгляд подсказывает мне, что никакой понятийный язык, в том числе и «язык метафизики» (как называл его Хайдеггер), не гарантирует мышлению беспроигрышного достижения окончательного результата, если только тот, кто мыслит, доверяет языку, а значит и допускает диалог с другими мыслящими и с мыслящими по-другому. В полном согласии с хайдеггеровской критикой понятия субъекта, в отношении которого Хайдеггер указал на его производность от понятия субстанции, я пытался ухватить в диалоге исходный феномен языка. Это означало одновременно и герменевтическое ретроспективное переориентирование диалектики, превращенной немецким идеализмом в спекулятивный метод, на искусство живого диалога — такого, как тот, в котором осуществлялось сократовско-платоновское движение мысли. Это не означает негативности такой диалектики, однако греческая диалектика осмысливается в ее неустранимой незавершенности. Она представляет собой поэтому корректировку методологического идеала диалектики нового времени, которая нашла свое совершенное завершение в абсолютном идеализме. Это было сделало из интереса, аналогичного тому, с которым я обратился в поиске герменевтических структур в первую очередь не к научно прорабатываемому опыту, а к опыту искусства и самой истории, с которыми как со своими предметами имеют дело так называемые науки о духе. Для произведения искусства, сколько бы оно ни представлялось исторической данностью и одновременно возможным предметом научного исследования, все же остается в силе то утверждение, что оно само говорит нам нечто — причем таким образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же самое относится и к опыту истории, так что идеал объективности исторического исследования никогда не является не только единственной, но и первостепенной стороной дела, в то время как отличительная особенность собственно исторического опыта состоит в том, что мы находимся внутри происходящего, не зная, что с нами случается, и лишь оглядываясь назад понимаем, что случилось.

Наконец, тот же самый основополагающий опыт имеет отношение и к философии и ее истории. Этому можно поучиться не только у Платона, который писал лишь диалоги и никаких догматических текстов. Также и то, что Гегель называет спекуляцией в философии, и то, что лежит в основе его собственного подхода к истории философии, остается, как я думаю, неизменным, постоянным требованием для любых усилий сделать что-либо подобное и в диалектическом методе. Так что я пытался как раз удержать незавершенность любого духовного опыта и вывести следствия для герменевтики из хайдеггеровского понимания центрального значения конечности (Endlichkeit). <…>

Когда я писал предложение «бытие, которое может быть понято, есть язык», то я имел при этом в виду, что то, что есть, никогда не может быть полностью понято. Это означает, что все, о чем говорится, указывает всегда еще на нечто, превышающее все, что удается выразить. Хотя это невыразимое остается как то, что должно быть понято, то, что подходит к границе языка, оно всегда принимается, вос-принимается как нечто. Это и есть герменевтическое измерение, в котором бытие «показывает себя».

(Гадамер Х.-Г. Герменевтика и деконструкция/ Под ред. Штегмайера В., Франка Х., Маркова Б. В.- СПб.,1999. - С. 202 — 242.)

П. Рикер.

«… Под герменевтикой я понимаю теорию операций понимания в их соотношении с интерпретацией текстов; слово «герменевтика» означает не что иное, как последовательное осуществление интерпретации. <…> Конфликт между пониманием и объяснением принимает форму истинной дихотомии с того момента, как начинают соотносить две противостоящие друг другу позиции с двумя различными сферами реальности: природой и духом. Тем самым противоположность, выраженная словами «понимать-объяснять», восстанавливает противоположность природы и духа, как она представлена в так называемых науках о духе и науках о природе. Можно схематично изложить эту дихотомию следующим образом: науки о природе имеют дело с наблюдаемыми фактами, которые, как и природа, со времен Галилея и Декарта подвергаются математизации; далее идут процедуры верификации, определяющиеся в основе своей фальсифицируемостью гипотез (Поппер); наконец, объяснение является родовым термином для трех различных процедур: генетического объяснения, опирающегося на предшествующее состояние; материального объяснения, опирающегося на лежащую в основании систему меньшей сложности; структурного объяснения через синхронное расположение элементов или составляющих частей. Исходя из этих трех характеристик наук о природе, науки о духе могли бы произвести следующие почленные противопоставления: открытым для наблюдения фактам противопоставить знаки, предложенные для понимания; фальсифицируемости противопоставить симпатию или интропатию; и наконец, что может быть особенно важно, трем моделям объяснения (каузальной, генетической, структурной) противопоставить связь (Zusammenhang), посредством которой изолированные знаки соединяются в знаковые совокупности (лучшим примером здесь является построение повествования).

Именно эта дихотомия была поставлена под вопрос с момента рождения герменевтики. <…>

Но если интерпретация больше не может быть понята без этапа объяснения, то объяснение не способно сделаться основой понимания, составляющей суть интерпретации текстов. Под этой неустранимой основой я подразумеваю следующее: прежде всего, формирование максимально автономных значений, рождающихся из намерения обозначать, которое является актом субъекта. Затем – существование абсолютно неустранимой структуры дискурса как акта, посредством которого кто-либо говорит что-либо о чем-либо на основе кодов коммуникации; от этой структуры дискурса зависит отношение "обозначающее - обозначаемое - соотносящее"- словом, все то, что образует основу всякого знака. Кроме того, наличие симметричного отношения между значением и рассказчиком, а именно отношения дискурса и воспринимающего его субъекта, то есть собеседника или читателя. Именно к этой совокупности различных характеристик прививается то, что мы называем многообразием интерпретаций, составляющим суть герменевтики».

(Рикер, П. Герменевтика и метод социальных наук// http:www. philosophy.ru /library/ricoeur.)

Краевский В.В.

«Идея диалога культур приобретает в современных условиях особое значение как средство взаимопонимания индивидов и этносов, как фундамент построения и развития межличностных, межэтнических и межнациональных отношений. Диалог пронизывает всю жизнь общества. Это – средство осуществления коммуникационных связей, условие взаимопонимания людей. <…> Понятно, что концепция диалога культур не может не найти отражения в сфере образования как процесса целенаправленной социализации человека. <…> Однако философские, культурологические или психологические концепции оказывают влияние на образование не прямо, не непосредственно, они  преломляются через призму специфики специальной науки об образовании – педагогики, её предмета. <…>

Непременным условием взаимопонимания является, во-первых, лингвистическая (терминологическая) однозначность, во-вторых, концептуально-аксиологическое основание диалога, предполагающее принятие участниками диалога основных ценностных ориентиров. Ценности возникают в контексте человеческой культуры, но не сводятся к ней и тем более не остаются «привязанными» к  какой либо социальной группе, нации или этносу. Фундаментальные ценности выступают как общечеловеческие, принадлежащие культуре в целом, и лишь принимают различные, в том числе и извращенные, отрицающие их самих, формы при их реализации в конкретных условиях.

  Разработанная в рамках педагогической теории культурологическая концепция содержания образования предлагает однозначное (в рамках педагогики) понимание культуры как социального опыта, который педагогически адаптируется применительно к образовательной сфере. Её  аксиологический фундамент – обращение к общечеловеческим ценностям.  В соответствии с этой концепцией содержание образования, изоморфное социальному опыту, состоит из четырёх главных системообразующих элементов: опыта познавательной деятельности, фиксированной в форме ее результатов - знаний; опыта осуществления известных способов деятельности   в форме умений  действовать по образцу; опыта творческой деятельности   в форме умений принимать нестандартные решения в проблемных ситуациях; опыта осуществления эмоционально-ценностных отношений  в форме личностных ориентаций.

 Легко видеть, что содержание образования, понимаемое таким образом, предполагает наличие внутреннего диалога, без которого невозможно приобщение участников образовательного процесса к опыту творческой деятельности и опыту эмоционально-ценностных отношений. Кроме того, трансформация объективированной культуры в форме социального опыта в её субъективированную форму – в личный опыт формирует у обучаемого качества личности, позволяющие ему полноценно участвовать в жизни поликультурного общества таким образом, чтобы он стал участником перманентного процесса межкультурной коммуникации.

Эти качества личности могут быть представлены так. По-настоящему образованный человек способен к сопереживанию, готов к свободному гуманистически ориентированному выбору, индивидуальному интеллектуальному усилию и самостоятельному, компетентному и ответственному действию в политической, экономической, профессиональной и культурной жизни. Он  уважает себя и других, терпим к представителям других культур и национальностей, независим в суждениях и открыт для иного мнения и неожиданной мысли, может не только действовать внутри наличной социальной структуры, но и изменять ее».

(Краевский, В.В. Педагогические аспекты диалога культур// Диалог культур и партнёрство цивилизаций: VIII Международные Лихачёвские чтения, 22-23 мая 2008 г. – СПб.: Изд-во СПб ГУП, 2008, с. 404-406)